El Viejo Topo
«de las migajas de la mesa hegeliana viven los que más la denigran» (Miguel de Unamuno, En torno al casticismo)
Una introducción a Hegel
Comencemos con una frase de Antonio Gramsci, cuyo pensamiento resulta
incomprensible sin tener en cuenta su matriz hegeliana. En una carta,
refiriéndose a la «dialéctica», escribe que ésta es «la forma de
pensamiento históricamente concreto» (carta a T. Schucht, 25 marzo de
1929)
Una información breve: Gramsci es un pensador estudioso de
la obra de Hegel, continuador de la escuela hegeliana italiana creada
por Spaventa a mediados del siglo XlX; es un marxista introducido al
marxismo por el hegeliano Antonio Labriola, y es conocedor y discípulo
heterodoxo del neoidealista Benedetto Croce, con quien sostiene polémica
en sus Quadernidel carcere.
«Concreto», para Gramsci, y
para Hegel, es la denominación de una totalidad inmanente a sí misma.
Algo, en consecuencia no estudiable por las ciencias, saberes que
arrojan conocimiento, pero que son parciales pues operan por reducción
sobre un área de la totalidad. Saberes apreciables y utilizados por la
filosofía, para hacerse su composición de lugar de lo concreto.
Pero, llegados aquí debemos detener la reflexión cuyo decurso, si la
proseguimos a partir de estas premisas, ya conocemos. Y antes que nada,
antes de ponernos a elucidar la diferencia entre posibles tipos de
conocimiento que estudie la realidad, -el científico, el filosófico, el
dialéctico, el cotidiano…-, debemos repasar si estamos de acuerdo sobre
el estatuto que acabamos de conferirle inadvertidamente a la dialéctica,
por reducción, y, en consecuencia, también al «pensamiento» al que se
refiere Gramsci, y dentro de cuyo género, aquélla constituye una
especie. Porque una vez comenzamos a dirimir las diferencias entre el
conocimiento científico y el conocimiento dialéctico, hemos aceptado
inconscientemente una reducción del significado de la palabra
«dialéctica», y del término «saber», a conocimiento teórico, a estudio,
sobre la realidad objetiva. Hemos convertido todo «saber» en
«conocimiento sobre», en gnoseología, en episteme…, y hemos excluido el
«saber» como posible parte constitutiva de la realidad: como posible
parte constituyente, creadora de la misma, en tanto que saber hacer
práxico. Debemos establecer qué estatuto posee el pensamiento. Si es
solo gnosis o es también, prioritariamente, onton.. No vaya a ser que,
una vez metidos a definir las características epistémicas de un
determinado pensamiento denominado dialéctica, y su diferencia respecto
del pensamiento científico se nos esté escapando lo fundamental.
¿La realidad, la realidad intersubjetiva, social, humana, no está
constituida de forma inmanente, inherente, por pensamiento y sus
consecuencias? Dicho de otra manera: La realidad social intersubjetiva
humana, ¿No es praxis? Y la praxis ¿no es acción concreta guiada por
pensamiento concreto?:
Hegel adentro
Ahora vamos a volver al comienzo. Partamos, nuevamente, de la Filosofía: la de Hegel.
Podemos definir la filosofía, de forma unívoca como la denominación de
un pensamiento que estudia lo concreto, en su totalidad, para
comprenderlo y explicarlo. Es pensamiento teórico.
Queremos
quedarnos, ahora, aquí, solo con la filosofía que reflexiona sobre el
ser social, esto es, sobre la totalidad intersubjetiva, práxica, activa,
que constituye cada sociedad concreta, histórica, humana. Es ésta, una
reducción, operada por nosotros, respecto de la filosofía de Hegel, el
cual reflexiona sobre la totalidad de la obra del «espíritu», e incluye a
la naturaleza. Pero es una reducción legítima porque también Hegel
reconoce la preeminencia y la diferenciación singular de la totalidad
social intersubjetiva humana.
La primera pregunta que debemos
respondernos es: esa totalidad concreta que trata de estudiar el
pensamiento filosófico: ¿qué es?
¿Es un ente o cosa «política»?
¿es un ente o cosa político, y además «social»?
¿Es un ente o cosa político, social y además «económico»?
O sea, ¿Es, en su complejidad total, una COSA?
Hegel considera que ese todo concreto que la filosofía estudia, para
comprenderlo, es, no una cosa, no una estructura inerte, y no
naturaleza. Sino: Hacer -Tun, en alemán-, acción intersubjetiva,
consciente, que se produce gracias a un saber hacer también, creación
intersubjetiva de la misma comunidad. El pensamiento es parte
ontológica, y creadora, de la totalidad estudiada. Este es el núcleo
metafísico de la filosofía de Hegel.
La Metafísica de Hegel
Toda filosofía, y todo pensamiento teórico, se fundamenta en una
metafísica o consideración sobre la totalidad del mundo, y dentro de la
misma, sobre el ser humano. También las ciencias fundamentan sus
investigaciones en heurísticas metafísicas.
El núcleo de la
filosofía de Hegel, su metafísica u ontología antropológica es la
ontología de la libertad radical -ontológica: constitutiva- del ser
humano, porque es un ser que carece de naturaleza innata fija: su esencia es ser una Nada.
Pero este ser no puede existir en ese estadio, y para poder vivir, debe
crearse su propio mundo concreto, histórico. Esto está escrito en La Ciencia de la Lógica, o en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Pero se encuentra expresado en su obra más renombrada, la segunda publicada por él como libro, Fenomenología del Espíritu; en cuyo capítulo cuarto, se nos explica que la consciencia alcanza a saber que es «realización de este ser sin esencia…esencia universal en cuanto nulidad…conciencia en la que su realidad le es a ella inmediatamente lo nulo…su realidad efectiva [no innata, es] obtenida
en el trabajo y el disfrute» [1]. En aforismo afortunado, título de una
obra sobre Hegel, de un importante estudioso de dicho filósofo, Román
Cuartango, «Somos una NADA QUE PUEDE SERLO TODO».
Veamos esto con un poco más de detenimiento.
En el modelo ontológico, en la metafísica de Hegel, la sociedad es una
totalidad concreta estructurada; lo que se estructura u organiza, como
ya sabemos, no es «cosa», sino la actividad de los individuos
intersubjetivamente organizados: la «estructura» -término cuyo
significado adquirido es excesivamente cósico y arquitectónico- es un
plexo -una integración interrelacionada- de acción que abarca la
totalidad de la actividad de las subjetividades que interactúan desde su
saber hacer, también en creado en común.
El ser humano no está
determinado en su hacer por nada que no sea creación de sí mismo: sí
crea a partir de la realidad material que es la naturaleza. El ser
intersubjetivo solo está sometido a una necesidad, la de crear en común
cómo hacer para poder vivir. El ser humano, en consecuencia, es ontológicamente libre.
Libre porque su hacer no está determinado causalmente por nada no
inmanente a sí mismo. La filosofía de Hegel es la ontología historicista
del ser práxico intersubjetivamente auto creado que es libre. Ontología de la Libertad.
Cada totalidad es histórica concreta, cada ethos, cada cultura de vida,
no está determinada causalmente por las anteriores y es diversa de
ellas. La historia de la humanidad, en su totalidad, es consecuencia de
una autogeneración inmanente a sí misma, y cada estadio, cada
cultura-civilización, cada espíritu objetivo, concreto, histórico, de la
humanidad, es creación intersubjetiva inmanente, también, a sí misma.
Cada plexo de acción surge como consecuencia del deseo de crear un
nuevo hacer y un nuevo saber hacer, debido a la experiencia generada en
las subjetividades por el mundo que las conforma. Experiencia de
sufrimiento, experiencia de insatisfacción en ese mundo de las
necesidades y expectativas por él creadas. Todo mundo histórico, acaba
desordenándose como consecuencia de las contradicciones de su plexo de
acción en desarrollo dinámico permanente. La génesis de la nueva acción
surge en consecuencia como negación o rechazo de lo anterior.
Lo que surja del proceso de constitución de una la nueva totalidad o
plexo intersubjetivo generador de nueva acción, es impronosticable a
priori, porque es creación ex novo. El desconocimiento de lo porvenir no
es consecuencia de la debilidad de las ciencias que estudian al ser
humano, sino de que lo que sea el futuro surgirá de un hacer creador
intersubjetivo, no solo previamente inexistente en cuanto hacer, sino
también en cuanto saber hacer: eso es lo que quiere decir, precisamente,
la palabra «historicidad». La capacidad creadora es intersubjetiva.
No existe pensamiento práxico anterior a una totalidad práxica que
actúe como causa exterior, como «variable independiente» dentro de cada
plexo o estructura de acción, y que provocase el cambio. Sería la
hipótesis de una entidad no inmanente a cada totalidad, la hipótesis de
una entidad ahistórica, naturalizadora de, al menos, un elemento de la
ontología humana, el cual sería, en consecuencia, trascendente, porque
trascendería toda totalidad concreta. Por ejemplo, las «fuerzas
productivas», como denominación de un ente sustantivo, acumulativo,
ahistórico y transhistórico que impulsa el cambio social, desde siempre,
como causa exterior. Si somos el ser que carece de naturaleza y nuestra
esencia es una nada activa, el fenómeno, lo que aparece,
lo que percibimos como creado, como creador y como creación, eso, es la
totalidad de lo que hay. Nada hay detrás de ello, preexistente,
ahistórico, innato, que permanezca oculto, no existe una naturaleza fija
que se manifieste por partes, como avatares. Cada ponernos es nuestro
único constituyente. Inmanencia
Ni necesidades preexistentes. Es
cierto que la nueva actividad emergente, disruptiva, es consecuencia
inmanente de la voluntad de creación puesta en obra por quienes padecen
el mundo existente, sienten sus necesidades y expectativas históricas,
inmanentes a ese mundo, no satisfechas, lo rechazan. Esa situación puede
inducirles a desdoblarse intelectualmente, a partir de su experiencia,
del mundo que ellos producen y a organizarse para tratar de generar una
nueva actividad y un nuevo saber hacer intersubjetivo que produzca un
nuevo mundo objetivado. Pero en la medida en que sean capaces de generar
intersubjetivamente un nuevo hacer, y un nuevo ethos o saber hacer,
alternativos al anterior, será esta praxis intersubjetivamente creada, y
creadora de nuevo mundo objetivo, la que genere, a la par, una nueva
subjetividad, una nueva antropología y, dentro de la misma, unas nuevas
necesidades y expectativas inmanentes; una nueva inmanencia histórica
total. La subjetividad de cada individuo es consecuencia de la misma
praxis nueva que genera, a la par, también el nuevo mundo objetivo. Cuál
nueva actividad, cuál nuevo saber hacer, cual nueva antropología
subjetiva: es imposible saberlo ex ante. Prioridad ontológica, no solo
de la comunidad intersubjetiva sobre el individuo, sino, también,
prioridad ontológica de la nueva praxis intersubjetivamente creada sobre
el mundo objetivado y la subjetividad, sobre el Objeto y el Sujeto :
esto es lo que quiere decir Historicidad. Cuanto antes nos pongamos a
hacer creativamente, antes sabremos lo que creamos intersubjetivamente,
desde nuestra nada sustancial a priori. Historicidad radical.
Incluso el saber hacer anterior que se integra y pone en obr a dentro de
un nuevo plexo de acción intersubjetiva, se transforma al pasar a
formar parte de un nuevo todo real efectivo -preservar transformando:
aufhebung-. Por un lado pierde las características concretas
-«abstracción»-, las «determinidades» que, de existir anteriormente,
antes poseyera, y que no eran naturales, dado que no existe naturaleza
humana, sino que eran producto de la praxis y el saber hacer generados
en las anteriores relaciones históricas concretas. Y adquiere nuevas
características o cualidades concretas -«determinidades»- , generadas
por la integración en la nueva totalidad histórica o plexo de acción.
Cada elemento formante del saber hacer de un plexo de acción concreto
nuevo es una realidad nueva que se produce, en consecuencia, no a partir
de una causalidad anterior, sino a partir de la génesis de cada nueva
totalidad concreta, en interacción con las demás creaciones práxicas
emergentes y como resultante del desarrollo -entwicklung- o despliegue,
creativo, inmanentemente, generado por la acción intersubjetiva ; una
realidad nueva inmanente a esa totalidad, también nueva y diversa de la
anterior en la que ellas forman constituyente. Antonio Gramsci, en
alguna parte de sus Quaderni, pone, como ejemplo, la escritura,
que nace como instrumento de contabilidad y control por parte de la Casa
del Emperador, y se convierte en instrumento de democratización en
nuestro mundo.
«Espíritu» es la denominación que le da Hegel a
la capacidad creadora -autocreadora, hominizadora- humana. Capacidad
inmanente que emerge del hacer interactivo de la comunidad
intersubjetiva humana, -que «emerge» de ella, inmanentemente; no que
«desciende» sobre ella, trascendentemente-. «Yo que es nosotros y
nosotros que es yo» -Fenomenología del Espíritu-. Capacidad cuya
materia es el lenguaje, elemento constitutivo y constituyente del
espíritu, que no solo sirve como instancia de interacción comunicativa,
sino como instancia interactiva, intersubjetiva, de creación, de
generación de saber hacer, de invención de nuevo hacer, que solo puede
ser creado en común, mediante el lenguaje. Lenguaje que, a su vez, es
creación ontológico - cultural que solo puede ser generada en el mismo
proceso de generación de la interacción intersubjetiva.
En
consecuencia, las categorías intelectuales que elaboremos para
comprender cada totalidad han de servir para aferrar las características
inmanentes de cada totalidad y las de cada formante o «determinidad» de
la misma: han de ser también históricas, y no pueden tener pretensión
de servir para toda época. Caso que solo sería posible si el ser humano
tuviese una naturaleza inmutable, que recorriese por debajo de los
cambios todas las épocas. Ese otro es el supuesto de la metafísica del
Individualismo Antropológico, que concibe al ser humano como determinado
biológicamente, innatamente, por naturaleza, y dotado, por ello, de un
tipo de comportamiento universal, ahistórico, fijo. Para poner un
ejemplo claro, que el mismo Marx tantea en su Introducción a la Contribución a la Crítica de la Economía Política -Gründrisse-,
si la totalidad práxica es histórica, la categoría «trabajo», o, si se
quiere, «fuerza de trabajo» no es un taxón que se corresponda con una
actividad natural inherente a una naturaleza eterna del ser humano, no
sirve para explicar una hipotética forma eterna de organizar nuestra
actividad psicofísica para metabolizar con la naturaleza, sino que es un
término que surge históricamente para denominar un hacer cuya realidad
es un emerger surgido tan solo en el mundo de la totalidad concreta
histórica del capitalismo, o de la mercancía, mundo en el que la
capacidad de hacer está separada de los medios que la permiten actuar, y
con los que se relaciona, mediante las relaciones mercantiles, mediadas
por el dinero. Lo mismo cabe decir entonces, de la palabra mercancía
-que incluye la capacidad trabajar- o de la palabra dinero.
Papel de la filosofía en Hegel
Para Hegel, la filosofía es la denominación del máximo grado de
autoconsciencia social humana, en toda época, desde que la filosofía
existe. Toda filosofía histórica, toda anterior autorreflexión a partir
de una experiencia práxica inmanente , elaborada en sus propios términos
-todas las filosofías anteriores-, recogen experiencia histórica,
reflejan el mundo anterior que en una u otra manera forma parte de
nosotros, y por eso no existe filosofía que sea errónea, ni filosofía
que podamos permitirnos no comprender, porque sería no comprendernos en
nuestra historicidad. Tampoco la religión puede ser excluida; quien lo
hace, rechaza algo que es nada menos que solo pensamiento humano
histórico basado en experiencia práxica, histórica, humana.
Desde el comienzo de la Modernidad, y sobre todo, tras la experiencia
autocreadora de la Revolución francesa -origen de la Contemporaneidad-,
en la que grandes masas organizadas, a partir de la experiencia generada
por su ethos en evolución dinámica, toman la decisión de cambiar su
mundo, la experiencia revela a la consciencia que es nuestro hacer
conscientemente autodeterminado el que crea el mundo. Ese emergente,
nuevo, «saber de la experiencia de la consciencia» -subtítulo de la Fenomenología del Espíritu-
histórico, antes nunca sido, es el pensamiento sobre el que reflexiona
la filosofía y del que surge la nueva filosofía. La filosofía, en el
nuevo grado experiencial de auto conocimiento alcanzado tras la
Revolución Francesa, elabora el concepto de que somos el ser práxico que
se autogenera a sí mismo históricamente, una y otra vez. Concebimos
-teóricamente- que somos el ser que se concibe -práxicamente-; Begriff,
Concepto, que genera la reflexión y genera la praxis. Que no somos sino
intersubjetividad práxica que genera su ethos en común, y que, desde el
comienzo de la Modernidad, hemos llegado a generar un ethos que,
inherentemente produce una subjetividad individual muy desarrollada, muy
exigente, que exige Reconocimiento, exige igualdad en la libertad y el
protagonismo de la praxis creadora de su mundo. Que se ha puesto a
imponerlo. Y que, gracias a esa experiencia de auto determinación,
elaborada por la filosofía, hemos llegado al conocimiento, a la
consciencia, de que el ser humano es Legibus Solutus, se da a sí mismo
su propia esencia y naturaleza y ley. La filosofía ha generado el saber
de que nosotros somos el soberano de nuestro hacer: el saber denominado
«absoluto», de que nosotros somos el espíritu autocreador, soberano
-espíritu absoluto; eso es lo que quiere decir-. La filosofía sí es la
consciencia elaborada a partir de esa nueva experiencia histórica,
constituyente de la Contemporaneidad, y sobre la que elabora su
metafísica.
Pero la filosofía no es la que crea la libertad
humana, que siempre ha sido nuestra ontología -la del ser que es una
nada que se pone-, sino que, tan solo, ha hecho consciente el que lo
somos. La filosofía no constituye, ni posee todo el saber, no sustituye
el saber de las ciencias, indispensable para conocer cada sociedad en su
especificidad. La filosofía, en lo gnoseológico, está abierta a la
investigación, y , en el plano ontológico, está abierta al devenir
histórico, a lo ignoto que a de surgir como resultado de nuestro hacer
histórico.
Por ello, la filosofía no pretende dirigir el hacer
del proceso histórico: prioridad -historicidad- de la praxis, y del
saber práctico, sobre el saber teórico-. No puede prever el futuro, ni
elaborar un proyecto alternativo de praxis: no ejerce como vanguardia.
Por el contrario, la filosofía es el rechazo consciente, historicista,
de todo intento de ingeniería sobre la realidad elaborada desde fuera
del proceso inmanente de autogénesis. Hemos oído eso mil veces , cuando
escuchamos la famosa frase «el búho de Minerva solo levanta el vuelo al
atardecer.». La filosofía reflexiona solo sobre lo ya acaecido; aunque
sea lo acaecido en inmediatez con la reflexión que lo piensa y que
elabora la experiencia de la consciencia.
La Filosofía de la Práctica
Desde estas premisas, desde esta Metafísica, solo desde ella, surge la
«Filosofía de la Práctica: pensamiento reflexivo sobre la experiencia
generada por el pensamiento práctico que es el que crea y guía la
acción. Pensamiento reflexivo que puede ser útil, si es tenido en cuenta
por los creadores del mundo -todos nosotros- porque el mundo es
creación nuestra, y, en consecuencia, solo nosotros en comunidad
intersubjetiva, y no las vanguardias, podemos volver a recrearlo de otra
manera, en la medida en que creemos un nuevo ethos o saber hacer.
Este es el pensamiento que orienta a Gramsci, el que le induce a
proponer que todo activista se dedique a ayudar a la creación de un
nuevo movimiento de masas o Bloque histórico que, como el del
Risorgimento, se organice para hacer emerger de su seno una nueva
eticidad que sea reforma de las mores, un hacer nuevo que llegue a
generar una nueva totalidad de cultura. Porque todo individuo es
intelectual poseedor de la capacidad de crear y poner en obra un
pensamiento nuevo: el saber hacer práctico que produce el mundo.
Capacidad que todos poseemos, pero a título de generadores en común de
actividad, no de políticos, economistas o filósofos.En esta concepción
de la política no es posible definir a priori los fines a alcanzar, no
se prescribe ni explica cómo será el nuevo estadio al que llegar, ni se
prevén los objetivos intermedios, como es lo propio de lo que se
denomina «estrategia»; la filosofía de la práctica, gramsciana, no es
una vía o estrategia lenta, resultante de la derrota ante el fascismo.
La consciencia de lo que implica la historicidad ontológica del ser
práxico, -no nos repetimos: inmanencia, autogénesis de la acción,
historicidad, imposibilidad de prever el futuro-, evita a Gramsci el
error de prescribir el futuro o de creer que es la ideología política, o
cualquier otro tipo de episteme, la que genera el cambio del mundo. La
Filosofía de la práctica es concepción de que la política consiste en la
creación de una nueva cultura, a priori incognoscible, a partir de la
organización contra la explotación, generando un hacer, imposible de
conocer ex ante, que constituye a un nuevo Sujeto, que se forma en el
nuevo hacer. Lo mismo propone el Lukács quien considera que hay que
crear un movimiento capilar para la democratización de la vida
cotidiana.
La alternativa a esta forma de concebir la
historicidad son los Doctrinarismos. Las políticas basadas en supuestos
análisis que justifican en realidad un a priori que es el que funciona
además como cuento de la lechera o fantaseador de la «estrategia», el a
priori de la ideología propia de la institución política partitocrática
de que se trate. Lo que hay.
Una apostilla no excesivamente
digresiva, al respecto, en honor al autor cuya cita en exergo encabeza
este artículo. En el pensamiento republicano español de fines del siglo
XlX y comienzos del XX, existe -tan solo- una notoria y exigua excepción
que rechaza el doctrinarismo y la estrategia. Son tres nombres
incluidos en ese saco clasificatorio confuso, denominado
Regeneracionismo. Joaquín Costa, Miguel de Unamuno y, al menos, una gran
parte de la obra de Rafael de Altamira. Costa como primer ejemplo: es
el gran estudioso de las costumbres de la mayoría de la sociedad, -uno
de los grandes estudiosos del derecho consuetudinario- de cuyo ethos en
evolución cultural debe salir la nueva república, y para quien, por
tanto, no tiene sentido prescribir desde fuera cómo será la república.
Habitualmente se lo compara con los narodnikis o populistas rusos.
Miguel de Unamuno, y su noción de la «intrahistoria», abierta a Europa.
La intrahistoria es la denominación del ethos o cultura material de
vida, que dirige el vivir y configura la mentalidad de una sociedad, y
es considerada la única instancia capaz de generar cambios profundos
-longue durée y mentalités-, frente a las ideologías de los partidos y
las políticas institucionales. Unamuno es lector de Hegel, y es el
valedor de Benedetto Croce en España. Prologa en 1911 , de forma
apologética y a la vez crítica, la traducción de la Estética -Estética como ciencia de la expresión y lingüística general- del
neohegeliano italiano. Durante su etapa de militancia en el socialismo,
y según podemos leer en alguno de sus textos, Unamuno desea que el
socialismo se convierta en una nueva comunidad de vida con un ethos
autogenerado, una nueva religación práxica intersubjetiva o «religión»
que genere una nueva cultura
Los grandes procesos
revolucionarios, allí donde los ha habido, se han originado a partir de
mundos éticos organizados, desde los que, los protagonistas de los
mismos, han integrado y elaborado creativamente determinados saberes
teóricos, como instrumento para reflexionar sobre su nueva experiencia
práxica en génesis. Por ejemplo, en la Revolución Francesa, no el
pensamiento ilustrado, sino el Iusnaturalismo, fue el saber teórico
integrado e interpretado, a partir del ethos en permanente, lento,
constante, cambio práxico, generado por un vasto tejido social
organizado, campesino, en desarrollo; y por ello, Antonio Gramsci,
considera que la Revolución Francesa es una «herejía católica»…
…Por desgracia, ni el pensamiento del movimiento obrero ni el republicano asumieron estas ideas
Dialéctica como Negatividad
Para terminar, volvemos al tema de cuya interrogación partimos. La dialéctica.
Si somos una nada ontológica -si somos ontológicamente, Libertad- y
nuestra propia subjetividad es inmanente e histórica, lo que sea la
«dialéctica», será, en consecuencia, en primer lugar, algo relacionado
con el pensamiento, pero no en tanto que saber sobre la realidad, sino,
en primer lugar, con el pensamiento que la genera, y solo
subsecuentemente, «dialéctica» será denominación para el pensamiento
teórico que la registra.
En segundo lugar,
debemos recordar que el hacer que produce el cambio y el saber hacer
nuevo, cuya creación posibilita el mismo, son los creadores tanto del
objeto, o sittlichkeit -o espíritu objetivo- como de la subjetividad.
Como escribimos, el yo subjetivo es generado por la praxis, es formado
por la historia: también la subjetividad es histórica .En consecuencia,
el Yo, no es una esencia separada e independiente de lo que hay, de cuya
autoconsciencia independiente, -fantaseada-, respecto de sí mismo,
pudiera partir, una y otra vez, la capacidad de proponer una nueva
alternativa de mundo, elaborada al margen del existente; alternativa que
se postularía como Tesis frente a la que la realidad se constituye como Antítesis, en búsqueda de una Síntesis. El Yo no es origen externo a todo mundo, sino consecuencia de cada mundo.
La crítica de este modelo, que es el de Fichte, está elaborada por Hegel desde su obra Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, y vuelve a ser resumida por Hegel en el comienzo del capítulo quinto de Fenomenología del Espíritu. Y en pasos del final del capítulo cuarto.
La dialéctica es proceso de cambio inmanente a una realidad, que Hegel explica como Negatividad. La Negación
es la clave de la concepción de la Dialéctica de Hegel. El Espíritu del
mundo, la praxis más el saber hacer intersubjetivamente creados
producen a la par objeto y sujeto. La subjetividad, de entrada, es una
con su mundo Las expectativas y necesidades del sujeto, su antropología,
son inmanentes a su mundo. Pero la historicidad implica que la
totalidad práxica que genera un orden, un todo ordenado, o plexo de
acción, por la propia e inherente capacidad de generación de elementos
nuevos, acabe entrando en contradicción interna. La consciencia del
sujeto cuyas expectativas y antropología genera ese hacer, padece y
registra en su experiencia esto, y reflexiona su mundo: se desdobla del
mismo, lo convierte en objeto de reflexión y lo hace así ajeno a sí
mismo. En este proceso, acaba sintiendo que ese mundo la niega, y que
ella niega y es ajena ese mundo en el que no cabe. El mundo es «ajeno»,
es «extraño», -fremd, entfremdung-. Se produce la escisión. El origen de
la posibilidad de lo nuevo está en esa simple «negación»
respecto de la realidad práxica existente -wirklichkeit o «realidad
efectiva» concreta consecuencia de la totalidad de acción-. Es la
consciencia de Sócrates, ciudadano cuya subjetividad es creada por la
Polis, que se ve enfrentado a contradicciones con la Polis y se desdobla
y escinde mediante su consciencia, de la misma.
Esa
subjetividad que reflexiona a partir de la experiencia de su
consciencia, que acaba negando el mundo en que surge, al tratar de salir
de ese estadio de simple negación, puede lograr organizarse
intersubjetivamente y ponerse a producir otro ethos, o sittlichkeit,
otro espíritu objetivo, y «negar la negación», creando otro mundo
positivo. En caso de surgir, como hemos escrito, éste será resultado
imprevisible a priori, de la nueva actividad generada en común,
imposible de pronosticar ex ante. Aparecerá así, consecuencia del nuevo
hacer ,también una nueva subjetividad inherente. No existen en el ser
humano «categorías» subjetivas innatas que lo constituyan. Hasta las
categorías mentales son históricas.
Del proyecto «en potencia»,
sabemos que será alternativa surgida en rechazo al mundo anterior, y que
los sujetos tratarán de usar de su experiencia de vida y de sus saberes
anteriores para interactuar entre sí y crear uno nuevo. Ese proyecto es
un «en sí», término con el que Hegel traduce al alemán el «dynamis» o
«en potencia» de Aristóteles. Como dice Aristóteles, en potencia, una
madera puede ser muchas cosas -y por eso el ser se dice de muchas
maneras-: una mesa, un barco, unos zuecos, una cuchara, un arado, un
compás. Un ser cuya esencia es la Nada, o que carece de esencia
predeterminada, solo puede vivir en mundos prefigurados por su hacer,
pero no posee en su naturaleza , en su esencia, como una serie de
avatares, esos mundos ya prefigurados «en sí», a la espera de su
desarrollo. El bloque de mármol no encierra dentro un Moisés. «En sí»
quiere decir que no es imposible producirlo. El «para sí» de una sustancia que es una nada interactiva,
una sustancia que es sujeto [actividad autocreadora] -frases de Hegel-,
es denominación para la acción de las consciencias intersubjetivas que
con su hacer, se auto producen, y generan de paso la experiencia de la
consciencia inherente a su hacer y al vivir en ese mundo
intersubjetivamente hecho. El «para sí» es consciencia porque el hacer
es elaborado conscientemente, en intersubjetividad, por las
consciencias. Y el hacer consciente desarrolla, además, experiencia y
autoconsciencia, inherentemente y como consecuencia del mismo.
Que una clase sea «en sí», quiere decir, para el lector de Hegel -Marx,
por ejemplo- que no es un imposible, si es que nos ponemos a crearla:
«constitución del proletariado en clase», es la frase que encontramos en
el capítulo dos del Manifiesto Comunista: la propuesta de organizar un hacer que constituya algo a priori no existente: la clase .
La carencia de determinación hace que el ser humano sea libre. Y hace
que no haya teleología alguna en esta metafísica. La metafísica del
inmanentismo, de la historicidad ontológicas.
Dialéctica en Marx
También en Marx el proceso de transformación social, o dialéctica,
viene articulado en términos de enajenación. Pero este término adquiere
en la obra de Marx diferentes sentidos, según el periodo de que se
trate, muchas veces apartados de la concepción de Hegel. Cabe decir que,
a menudo, Marx no parece ser consciente de ello. El problema es que, a
menudo, en estas nuevas elaboraciones, Marx abandona el inmanentismo
histórico, y, en consecuencia, no podemos estar de acuerdo con esto. Un
primer modelo, como explican los estudiosos de su obra, es el que se
desarrolla en los denominados Manuscritos de Paris de 1844. En
este texto Marx asume el modelo de enajenación propuesto por Feuerbach.
Según éste filósofo, el ser humano posee una naturaleza o sustancia
antropológica fija, ahistórica, una «genericidad» sustantiva, que el ser
humano hace consciente de forma invertida, enajenada, y la proyecta en
la figura de Dios. En las Tesis ad Feuerbach, posteriores y no publicadas, lo mismo que los Manuscritos,
Marx deja atrás ese modelo, e incluso declara que el ser humano, ser
social práxico, es no otra cosa que «el conjunto de sus relaciones
sociales», sin prelación de unas sobre otras, muy en línea de Hegel. Sin
embargo, en las obras publicadas poco después, La Sagrada Familia y Miseria de la Filosofía,
Marx se distancia del filósofo -sobre todo en la primera-; y en la
segunda, al tratar sobre la dialéctica, adopta vocabulario de Fichte y
explica ésta como Tesis, antítesis, síntesis [2]. Parece claro, con
todo, que no sigue el modelo de Fichte. Pero sí asume la existencia de
una realidad sustancial humana, perenne, es decir, ahistórica o innata,
que funciona como a priori o repositorio que alberga la capacidad de
generar, ex ante, acción nueva: la presupuesta por la metafísica de
Ricardo, que le llega a Marx al asumir el modelo antropológico
ricardiano en el que se fundamenta la teoría del valor trabajo.
Existiría una sustancia fija, ahistórica, siempre igual, lo que
denominamos trabajo, fuerza de trabajo, que funciona perennemente como
Tesis, que se desarrolla, es acumulativa, genera fuerzas productivas
crecientes, y es el motor del cambio o la variante fija e independiente
que impulsa causal-consecuencialmente el cambio histórico.
Existen estudiosos de gran rigor intelectual que han trabajado sobre la
teoría de la enajenación en Marx y sobre su relación con Hegel -Roberto
Fineschi, Emmanuel Renault, Manuel Sacristán, Henri Denis, etc- que
pueden ser consultados.
Sí queremos defender -quizá en oposición
con algunos de estos estudiosos-, como no incompatible con el modelo
inmanentista, historicista, hegeliano el modelo de enajenación que
elabora Marx en el primer libro de El Capital – el único
realmente escrito por él-. Es la teoría del fetichismo de la mercancía.
Según esta teoría, el valor generado por la fuerza de trabajo, adquiere
para sus generadores, los asalariados, la falsa apariencia de ser
producto ajeno a ellos. En tanto que teoría que explica esta falsa
consciencia como consecuencia de una inversión gnoseológica de la
realidad, en este sentido, sí se aproxima al modelo de Feuerbach, dado
que en el de Hegel, el distanciamiento respecto del propio mundo, el
desdoblamiento inmanente, no es engañoso. Por el contrario, la
experiencia de la consciencia es «recta», explica a la subjetividad que
ella no cabe ya en ese mundo histórico genético de la misma. Pero el
modelo desarrollado por Marx en El Capital, considera que el
fetichismo es una inversión gnoseológica de la realidad que es histórica
o inmanente al mundo de la mercancía, consecuencia inherente, singular,
específica del capitalismo. El hecho de que en vez de ser liberadora,
la elaboración gnoseológica espontánea que surge de las relaciones
sociales entre personas mediadas por cosas -el reino de la mercancía-
sea naturalizadora del mundo del capital , podría ser explicada, desde
una matriz historicista e inmanentista, como consecuencia gnoseológica
espontanea, histórica e inmanente de una nueva realidad intersubjetiva
concreta, singular: la del capital. Explicación, ella misma,
historicista, inmanentista. Por ello consideramos, de entrada, que es
una teoría no desechable y a tener en cuenta, porque resulta
explicativa. La cosa queda aquí.
Notas.
1) G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Ed. Abada, Madrid, 2010, pág. 299 y 301
2) He tratado sucintamente estos asuntos en mi ponencia «La Filosofía de Marx», presentada en la Jornadas conmemorativas del Bicentenario de Marx, celebradas en Barcelona. Los textos de las ponencias serán publicados por Ed. El Viejo Topo
Fuente: El Viejo Topo, 378-379, julio-agosto de 2019, pp. 96-104.
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