Entrevista con el historiador Miguel Mazzeo, mención de honor del Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2014
Humanidad en red
Primera Parte: La actualidad del pensamiento de José Carlos Mariátegui
Roger Landa y Félix Caballero: Queremos
comenzar con una pregunta general, para ponernos en perspectiva: ¿Por
qué Mariátegui? ¿Qué encontró en él que le llevó a redactar su libro:
José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América?
Miguel Mazzeo:
Mi interés por la figura de José Carlos Mariátegui surgió a mediados de
la década del 80, en plena crisis de los paradigmas emancipatorios más
característicos del siglo XX. Me refiero específicamente a la crisis de
los significados del socialismo que fueron hegemónicos desde la
Revolución Rusa, pienso también en la crisis del nacionalismo
revolucionario, en el reflujo del cristianismo de liberación, etc. Poco
después se producía de caída del Muro de Berlín, se disolvía la Unión
Soviética y se iniciaba el tiempo del neoliberalismo en su versión
periférica, cruda y dura.
Yo era un joven estudiante en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y un
poco intuitivamente sospechaba que Mariátegui podía suministrarme
algunas claves teóricas y políticas para repensar el proyecto
emancipador en Nuestra América. Además, el Amauta poseía el irresistible
atractivo de no figurar en los programas de estudio.
En ese
contexto histórico tan poco alentador veía que la propuesta de
Mariátegui, de alguna manera, salía indemne de la crisis de los
denominados socialismos reales y del agotamiento de las matrices más
clásicas de la izquierda –del “marxismo-leninismo” en todos sus
formatos–, matrices que buscaron reducir toda la vida a un ordenamiento
sistemático. Más allá de que muchos y muchas consideraron que esa crisis
arrasaba con toda idea de cambio radical, percibía que la misma no
podía afectar los aspectos medulares de una obra y un pensamiento como
los de Mariátegui.
Ese fue el contexto que me permitió
descubrir en Mariátegui las posibilidades de un socialismo sin fórmulas
envenenadas, de un marxismo operativo y con arraigo, un pensamiento
genuino, de una enorme sensibilidad y para nada mimético, de una fuerza
expresiva formidable. Un pensamiento que suministraba claves para la
vida práctica, para recomponer la confianza en el proyecto emancipador y
para intentar desarrollar, desde esta parte del mundo, una
universalidad original.
Luego, mi militancia vinculada a
organizaciones populares autónomas y a los movimientos sociales de
Argentina, junto al impacto de los procesos y experiencias más recientes
en Nuestra América, como por ejemplo los protagonizados por el
neozapatismo en México, el Movimiento Sin Tierra en Brasil, los
movimientos sociales en Bolivia y la Revolución Bolivariana de
Venezuela, etc., me fueron imponiendo un lugar hermenéutico (y un
recorte y una decodificación de la figura de Mariátegui) diferente del
que pueden suministrar la academia con sus formalismos, métodos y
rituales u otros ámbitos autorreferenciales o signados por el
dogmatismo.
Considero que ese lugar hermenéutico ha sido
determinante para mí. Ese lugar condicionó mi opción por determinadas
categorías y el rechazo de otras; condicionó mi trabajo de exégesis, mis
jerarquizaciones y me ayudó a definir algunas constantes axiomáticas.
En concreto; aprendí mucho de mis compañeros y mis compañeras.
Finalmente, debo decir que siempre me fascinó la operación que
Mariátegui realiza respecto del marxismo. Una operación filosófica y
política basada en la búsqueda y la asignación de equivalentes
semánticos. Del mismo modo que me fascina la operación que Simón
Rodríguez realiza respecto de Juan-Jacobo Rousseau, y otras del mismo
tenor significativo. Quiero destacar la figura del traductor y la
traducción ¿Qué hace Mariátegui con el marxismo? Yo le buscaba el nombre
a esa operación, a ese tratamiento. ¿Mariátegui aplica, traslada
el marxismo a América Latina? Nada de eso me convencía, aún
considerando la posibilidad de aplicaciones o traslaciones
verdaderamente críticas. La figura que me conformó fue la del traductor.
Mariátegui traduce el marxismo. Cuando uno se pone a ver qué
posibilidades tiene un traductor frente a la obra que va a traducir, por
lo general, aparecen tres alternativas. Primero, la traducción literal.
En América Latina hubo varios traductores literales del marxismo.
Demasiados, tal vez. El resultado no fue de lo mejor. Una negación de la
propia realidad (y del propio sujeto y sus aptitudes emancipatorias)
por todo lo que ella no era y no podía llegar a ser, una incapacidad de
dar cuenta de su carácter desigual y combinado, de reconocerla en su
condición de palimpsesto. Invocando el universo de referencias marxistas
se produjeron textos justificadores del colonialismo, narrativas
elitistas y pigmentocráticas. Otra alternativa consiste en intentar
captar una supuesta esencia, y traducir tratando de ser fiel a la misma.
Eso dio pie a una variedad de dogmatismos. Y la tercera alternativa,
que es la que a mí me parece que Mariátegui propone, consiste en pensar y
encarar la traducción como una recreación, como una reescritura. Se
dice que un buen traductor, en realidad, recrea la obra que traduce. Eso
es lo que hace Mariátegui precisamente. Al traducir el marxismo a la
realidad latinoamericana lo recrea. En última instancia lo que hizo es
crear algo nuevo: el marxismo de Nuestra América. Un marxismo enraizado
en nuestra historicidad y en nuestra eticidad.
RLyFC: ¿Desde
dónde debemos leer a Mariátegui en la actualidad? ¿Cómo abordar la
profundidad de su pensamiento y su actualidad práctica desde las nuevas
condiciones históricas en las que nos encontramos?
MM:
Es una tarea execrable la del orientador de lecturas. No la recomiendo.
Que cada uno y cada una lea a Mariátegui desde donde quiera o pueda.
Pero que lo lea. Sólo puedo hacer el intento de explicitar mi lectura,
con mucha humildad, sin pretensiones de establecer un camino exegético.
Creo que Mariátegui resulta indispensable como punto de partida en la
tarea de resignificar el socialismo y para desarrollar el marxismo como
crítica científico-ética del capitalismo, como programa práctico de
acción anticapitalista y proyecto de sistema económico, social y
político alternativo, es decir, otro proyecto civilizatorio.
Considero que la clave de lectura y apropiación viene impuesta por un
conjunto de necesidades relacionadas con el poder popular y los modos de
construirlo, consolidarlo y extenderlo, necesidades que a su vez se
conectan con la autonomía ideológica y política de las clases
subalternas y oprimidas, con la democracia, la acción directa, y con los
vínculos entre la revolución y la cotidianidad.
En general,
el punto de vista que adoptamos a la hora de estudiar a Mariátegui,
remite a todo aquello que –creemos– hace a la reformulación de un
proyecto socialista para Nuestra América. El eje comunal del socialismo
es un aspecto clave. Otro aspecto igual de relevante es la democracia
revolucionaria.
En este sentido considero que es sumamente
enriquecedor releer a Mariátegui en clave chavista y abordar el chavismo
en clave mariateguiana. Mariátegui aporta a la idea del socialismo
comunal y la democracia revolucionaria.
Para el chavismo las
comunas socialistas constituyen espacios sociales y territorios
prefigurativos donde se ejerce el poder popular y donde el socialismo se
torna concreto, son la plataforma más adecuada para la proyección de
este poder hacia el conjunto de la sociedad civil popular, para la
conformación de una densa trama que cubra cada rincón de la nación, de
Nuestra América y del mundo. Asimismo componen el locus privilegiado de la transición al socialismo.
La comuna constituye un espacio de auto-liberación económica y
política de los productores y las productoras. Es un espacio de
auto-conducción de masas que transforma las subjetividades, elimina la
competencia, desarticula a la burocracia, favorece la solidaridad,
orienta la espontaneidad, materializa el futuro promoviendo la
superación de la división del trabajo capitalista. Entonces, la comuna
está en el núcleo mismo de las estrategias que apuestan al desarrollo de
un proceso popular constituyente ininterrumpido.
La comuna es
el ámbito que auspicia los eslabonamientos entre los fines próximos y
los fines últimos. Es fuerza socializadora y espacio de autogobierno,
democracia de base, acción directa y autogestión. Es el ejercicio
colectivo y plebeyo de las funciones ejecutivas, legislativas y
productivas convergentes. Es el conjunto de praxis orientadas a la
construcción de una institucionalidad de clase propia de los
trabajadores y las trabajadoras.
La comuna es el emplazamiento
más sólido para el desarrollo del poder popular, es la articulación de
las relaciones sociales que constituyen la base de apoyo del proceso
revolucionario bolivariano y el principal motor de su extensión y
profundización. También es una respuesta de clase en un contexto
transicional signado por la confrontación social.
Por su
parte, la democracia revolucionaria aparece como uno de los elementos
más disruptivos del chavismo. Cabe señalar que la misma abreva de
fuentes no liberales. Asimismo constituye una denuncia a la falta de
afinidades entre democracia y liberalismo. De ahí la importancia de las
comunas de cara a una democracia sustantiva y radical. Recurriendo a
categorías gramscianas, podemos identificar en las Comunas a las
instituciones “características de la vida social” de las clases
populares en donde existe potencialmente el Estado socialista.
Creo que el aporte de Mariátegui resulta muy valioso a la hora pensar
la comuna y la democracia revolucionaria como pilares del socialismo del
siglo XXI.
RLyFC: La noción del socialismo práctico de
Mariátegui nos da herramientas para argumentar que las sociedades
originarias en el territorio latinoamericano tenían una tendencia a la
organización comunal (Ayllu) y por lo tanto el rescate de esas formas de
organización podrían sumarse al proceso de construcción de un sistema
económico y político distinto al capitalismo y la democracia liberal.
¿Cómo sería, según su estudio, la estructuración de estos Ayllu en la
actualidad y en perspectiva histórica de transformación? Además de los
Ayllu ¿qué otros espacios orgánicos podríamos resaltar que sean
originarios de N uestra A m é rica y cuya influencia pueda servir al proceso de construcción del socialismo?
MM:
En mi libro propongo la centralidad de la noción de elementos de
socialismo práctico en la obra y el pensamiento de Mariátegui. Planteo
que no se trata de una idea marginal en su obra, aunque durante mucho
tiempo pasó desapercibida, o fue colocada en un discreto segundo plano.
El mismo “descuido” se puso en práctica con Carlos Marx, y allí están la
carta a Vera Zasulich, el Cuaderno Kovalevsky , algunos pasajes de los Grundrisse , etc; con Rosa Luxemburgo, y allí está su Introducción a la economía política .
El concepto del socialismo práctico aparece claramente en los Siete ensayos
y en otros textos de Mariátegui, pero además sobrevuela en toda su
obra. Hay una operación intelectual que es muy característica de
Mariátegui y que remite a una inversión trascendental, de enorme
significación para el pensamiento emancipador de Nuestra América. El
Amauta plantea que aquello que el pensamiento liberal clásico veía como
una rémora, como un rasgo del atraso, la barbarie y la índole enfermiza y
retardataria de nuestros pueblos, no solamente no era nada de eso, sino
que era algo plenamente funcional a un proyecto socialista. Es decir,
en lo que usualmente se consideraba un límite, una tara,
fundamentalmente en relación a un proyecto socialista, Mariátegui ve
justamente todo lo contrario, ve un aspecto que habilita a pensar en las
posibilidades concretas del socialismo en el continente, pensar en una
transición peculiar al socialismo, propia, original y enraizada. Los
elementos de socialismo práctico remiten a vínculos sociales,
comunitarios, a relaciones interhumanas objetivamente alternativas a las
del capital. Vínculos y relaciones que, en muchos casos, no están
mediados por una conciencia socialista, pero que, como variable
empírica, poseen una gran potencialidad de cara a la invención de
sociedades alternativas y una gran capacidad de proyección socialista.
Mariátegui pateó el tablero y dijo que Nuestra América no estaba en el
tercer día de la creación, según la expresión de Hermann Keyserling.
Para Mariátegui, lo que ocurría en algunas comunidades concretas podía
articularse con la idea universal del socialismo. Él detecta elementos
de socialismo práctico, básicamente en las comunidades indígenas, en sus
instituciones tradicionales, en los ayllus de los campesinos indígenas.
Que, vale decir, son preincaicos, pero obviamente atraviesan el periodo
incaico, sobreviven a la colonia, sobreviven al periodo republicano y
llegan a la época de Mariátegui, a la década del 20. Y siguen hasta
nuestros días. El ayllu es un sistema de organización social
comunitaria, típico de los pueblos aymara y quechua. Aunque con los años
los ayllus fueron modificando algunos de sus aspectos, conservaron
muchos de sus rasgos característicos, las formas colectivas de propiedad
de la tierra, las formas colectivas de trabajo, las formas de
reciprocidad, etc.
En eso que los intelectuales pasaron por
alto, en eso mismo que la izquierda euro-céntrica y colonizada negó como
realidad que podía ser funcional a un proyecto socialista; es decir, en
el régimen comunal, Mariátegui ve un punto de partida de inestimable
valor, una enorme ventaja. De hecho Mariátegui cuando habla de elementos
de socialismo práctico, habla de elementos actuantes que sobreviven en
las comunidades campesinas indígenas. Los elementos de socialismo
práctico tienen que ver con aspectos materiales pero sobre todo tienen
que ver con lo “relacional”. Remiten a vínculos sociales, instituciones
sociales y comunitarias. A partir de allí uno puede pensar, y hacer el
ejercicio de identificar, en cualquier comunidad, en cualquier colectivo
humano, elementos de socialismo práctico. Los hubo y los hay en las
zonas urbanas también. Obviamente las culturas campesinas e indígenas
tienen otras posibilidades a la hora de preservarlos, por cierto
aislamiento que las caracteriza, porque están menos expuestas a las
lógicas disociadoras del capitalismo. Pero también, para desgracia de
Mario Vargas Llosa, uno puede encontrar esos elementos de socialismo
práctico en otros espacios.
Mucho tiempo después de la muerte
de Mariátegui, hasta el mismísimo Louis Althusser, planteó la
importancia de los “islotes de comunismo”. Cuando hablaba de estos
islotes de comunismo estaba pensando en vínculos humanos alternativos a
los que impone el capitalismo, en un tipo de vínculo social en los que
el proyecto socialista podía hacer pie para proyectarse. En la tradición
indígena, plebeya y popular de Nuestra América eso estuvo y está
presente. Claro, cuando Althusser hablaba de islotes de comunismo no
pensaba en pueblos campesino-indígenas, se refería a un tipo de
sociabilidad obrera que uno puede asociar a la Argentina de los 60 y de
los 70, o las periferias urbanas de cualquier ciudad populosa de Nuestra
América en la actualidad, por ejemplo. En fin, un tipo de sociabilidad
que puede verse en cualquier ámbito en el cual se conserve o se geste un
vínculo humano cualitativamente superior al que impone el capital, en
esos espacios que se desarrollan al margen del capital, por fuera del
capital, con una lógica distinta a la del capital: ahí hay elementos de
socialismo práctico. Como decía, pueden estar mediados o no por una
conciencia socialista, eso es otro asunto. Sin dudas una conciencia
socialista puede potenciarlos y proyectarlos. El concepto de elementos
de socialismo práctico, propone la articulación de lo particular con lo
universal. La articulación de las praxis y las construcciones
contra-hegemónicas de nuestros pueblos con el ideal y el proyecto
universal del socialismo. También nos sirve para pensar que no
necesariamente tiene que haber un modelo universal para una revolución,
sino más bien todo lo contrario: cada revolución tiene que gestar su
propio modelo. Me parece que eso tiene una vigencia enorme.
Considero que existe una relación directa entre el concepto de elementos
de socialismo práctico y el planteo del tupakatarismo favorable a un
socialismo “basado en el aylllu”, o en el planteo chavista del
socialismo comunal.
Por cierto, creo que el chavismo ha sido y
es prolífico a la hora de reconocer las diversas experiencias
históricas de autorregulación de la convivencia humana desarrolladas de
modo más o menos “espontáneo” por las clases subalternas y oprimidas,
experiencias de resistencia a la civilización industrial, a la
modernidad occidental dependiente y, va de suyo, a las visiones
cartesianas del mundo. Al tiempo que celebra y promueve las experiencias
actuales que marchan en sentidos similares: en el campo o en la ciudad,
con protagonistas que van desde los pueblos originarios a los
pobladores de los barrios.
RLyFC: Sobre una vieja
disputa: alianza obrero-campesino ¿Qué lectura hace Mariátegui sobre
esta cuestión? ¿Cómo evalúa ud. a partir del marxismo de Mariátegui, la
situación campesina y de la clase obrera en nuestra actualidad
latinoamericana y caribeña?
MM: Yo sostengo
que Mariátegui reformula la clásica alianza obrero-campesina (algo
similar se puede decir del denominado pensamiento ejidal y en agrarismo
radical, en el tiempo de la Revolución Mexicana). No repite como loro la
fórmula de la hegemonía del proletariado. Tampoco la fórmula de la
“dictadura del proletariado”. No se centra en el papel de la alianza
obrero-campesina en la revolución democrático-burguesa. De hecho, no
piensa en términos de “alianza” social o política. La denominada alianza
obrero-campesina sería para Mariátegui algo así como la materia misma
de un bloque histórico (un concepto gramsciano que Mariátegui, por
supuesto, desconocía). Mariátegui le reconoce al campesinado capacidad
estratégica. Reconocimiento puede hacerse extensivo a otros sujetos
plebeyos. Creo que esa línea de reflexión puede ser muy productiva a la
hora de analizar/transformar radicalmente la situación de las clases
populares en el contexto de Latinoamérica y el Caribe.
RLyFC: A partir de su lectura de Mariátegui, ¿Cómo localiza ud. el sujeto revolucionario en las actuales luchas de Nuestra América?
MM:
Mariátegui nos convoca a pensar en un sujeto emancipatorio plural,
diverso. Una noción de sujeto que articula componentes clasistas e
identitarios. O sea: clase y diferencia. Recordemos que el indigenismo
de la década del 20, en general, no era proclive a subsumir a los
pueblos originarios, al “indígena”, bajo la categoría de campesino.
Nótese la diferencia con la izquierda de los 60 y los 70, incluyendo a
la nueva izquierda, al guevarismo, que nunca vio “indios” sino
“campesinos”. Mariátegui reconoció la capacidad emancipatoria de los
sujetos subalternos y oprimidos que no formaban parte de la clase obrera
tradicional. Reconoció en las clases subalternas no proletarias
capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica.
Y si bien Mariátegui no ahondó en la cosmovisión y el
pensamiento indígena, abrió las puertas al reconocimiento de su dignidad
epistemológica, cognoscitiva y ética. Hoy se lo reconoce como precursor
de los movimientos de autoafirmación comunitaria, del pensamiento
descolonizador, de la filosofía de la liberación, etc.
De este
modo, Mariátegui nos convoca a pensar en términos de clase pero
abandonando las tradicionales rigideces economicistas, dogmáticas y
eurocéntricas.
Nosotros debemos aprender a no subalternizar
políticamente a ninguna fracción del sujeto popular, mucho menos
invocando determinismos “objetivos” o “estructurales”. Debemos
revalorizar el territorio, las comunas, las experiencias de organización
y de lucha, la cultura, “lo plebeyo”, como ejes articuladores de los
sujetos plebeyos-populares. Creo que esto también responde, en parte, a
la pregunta anterior.
RLyFC: Junto con Mariátegui, ¿De qué socialismo podemos hablar y cuál socialismo podríamos construir?
MM:
Mariátegui decía “no se transforma artificialmente una sociedad”. Se
trata de pensar la revolución desde dentro de esa sociedad que se
pretende transformar y no desde un lugar externo e ideal. Se trata de
construir un socialismo que articule lo universal y lo particular. Un
socialismo “endógeno” y “enraizado” que desarrolle, amplíe y sistematice
elementos que ya se encuentran en la sociedad civil popular y que son
parte de su identidad, sus prácticas, sus tradiciones y su cultura. Un
socialismo que sea algo distinto a una versión del proyecto modernizador
de Occidente, sin negar los contenidos positivos y los valores
humanistas de la modernidad. Un socialismo que promueva una
nacionalización basada en las clases subalternas y oprimidas, que haga
posible una dialéctica entre las políticas de soberanía nacional y de
autonomía y autogobierno popular.
Un socialismo que no coloque
al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, sino a las
instancias comunitarias, societarias; que haga compatible al Estado con
la democratización social y que, como situación transicional, construya
un Estado con determinaciones sociales fuertes, lo más inmune posible a
las determinaciones burocráticas. Un socialismo que asuma una dimensión
societaria y civilizatoria. Creemos que esa dimensión resulta
insoslayable en la actualidad. Un socialismo basado en un ethos que modifique las actitudes frente a la naturaleza que no coloque el énfasis en el desarrollo de las fuerzas productivas.
Segunda parte: Balance actual de Nuestra América
RLyFC: Este
mes de noviembre se cumplen 10 años del NO al ALCA. Paralelamente, se
impulsan tres grandes TLC asechan el mundo entero el Tratado
Transpacífico (TPP), Tratado de Inversión en Servicio (TISA) y la
Asociación Trasatlántica para el Comercio y la Inversión, cuya promoción
significa que el neoliberalismo se ha adaptado a las nuevas condiciones
y tiene beligerancia global. ¿Cómo interpreta ud. estos movimientos del
neoliberalismo a nivel global? ¿En qué situación se encuentra nuestra
región y las luchas populares anti-neoliberales frente a estos
proyectos?
MM: En un aspecto general estos
tratados poseen los rasgos característicos de los tratados inspirados en
las lógicas imperialistas: promueven una profundización de las
asimetrías y se desentienden de las estrategias de cooperación. No tengo
dudas de que estos tratados expresan una ofensiva neoliberal en toda la
línea y sin máscaras, una ofensiva alentada principalmente por EE.UU y
algunos de sus socios principales, ante la creciente influencia
económica y política de China. A través de los mismos las
multinacionales buscan disciplinar a los Estados que pretenden preservar
su soberanía. EE.UU juega un papel clave como generador de los
contextos más adecuados y todo indica que no desechará ningún método.
Hace cien años, Arturo Capdevilla, un escritor argentino, cordobés para
más datos, decía que “la absorción económica y la dominación política
son dos cosas idénticas para los reyes del dólar”. Hace unos días un
artículo de la Misión Verdad , con mucha lucidez, hablaba de “otanización” del comercio mundial y de “totalitarismo económico supranacional”.
Elaborados y negociados en secreto, a espaldas de las comunidades y de
los Estados más débiles, estos tratados se contradicen con los
legítimos deseos de desarrollo independiente y endógeno (y en armonía
con la naturaleza) de los pueblos. Una élite corporativa, irresponsable y
despiadada, pretende decidir sobre la vida de millones de seres
humanos.
Ya conocemos de sobra el significado de las fórmulas
que proponen eliminar las barreras comerciales, las tarifas, que
promueven la desregulación de la economía, etc. A través de un
mega-acuerdo comercial, las grandes corporaciones buscan profundizar el
proceso de acumulación por desposesión que hace tiempo han lanzado.
La escasa información de la que disponemos nos plantea que existen
algunas cláusulas que impulsan la privatización de los servicios
públicos; otras que, invocando los derechos de autor y de propiedad
intelectual, pretenden regular internet o limitar el acceso de
medicamentos genéricos; en fin, un avance cuantitativo y cualitativo del
proceso de mercantilización, la sanción de nuevas formas de
expropiación.
Frente a esta situación se torna necesario
fortalecer espacios como el ALBA, la UNASUR, la CELAC, etc. y también de
reformular espacios como Mercosur, en el sentido de disminuirle sus
lógicas empresariales.
Considero que, en Nuestra América,
existen condiciones para resistir la entrega de nuestras riquezas a los
monopolios, principalmente en los movimientos sociales y en las
organizaciones populares, en las bases, que son más fuertes cuando son
autónomas, autogobernadas y conscientes. Seguramente los gobiernos de
derecha avanzarán en la línea propuesta por estos Tratados. Habrá que
ver que ocurre con los gobiernos denominados progresistas y sus
mutaciones. Un riesgo es que tomen distancia de las iniciativas
antiimperialistas, a diferencia de lo que ocurrió hace diez años cuando
se comprometieron en un rotundo No al ALCA.
Sin dudas las naciones y los movimientos sociales del ALBA, Venezuela, Cuba, Bolivia, estarán en la primera trinchera.
RLyFC: Procesos
como los de Venezuela, Bolivia y Ecuador, han venido impulsado, con
esquemas diversos y perspectivas diferentes, la participación de las
bases sociales en los procesos de transformación llamados “pos t neoliberales”.
¿Qué evaluación hace ud. de estos procesos en la actualidad respecto a
la participación popular que han buscado impulsar?
MM:
En líneas generales los regímenes “pos t neoliberales” nos presentan a
fuerzas políticas que, con mayor o menor intensidad, se han propuesto
intermediar entre el orden interno y el orden mundial, entre las clases
dominantes y las clases subalternas a partir de un rol activo en la
gestión del capitalismo periférico y a partir de una presencia estatal
importante. Sin dudas esto generó un escenario regional más favorable,
permitió avances importantes en la integración, hizo posible la
imposición de algunas regulaciones a las ansias depredadoras del capital
transnacional y estableció un límite al avance de la derecha y la
reacción. En algunos casos (Argentina, Brasil, Uruguay) esas fuerzas
políticas bloquearon, en mayor o menor medida, la confrontación abierta
con los grupos monopólicos (locales y transnacionales) y toda tendencia a
la democratización real del poder. Fracciones importantes de las clases
dominantes fueron y son los pilares de estos procesos; esto es, ni la
burguesía ni cierta derecha “desarrollista” resultaron y resultan ajenas
a estos procesos. Fueron y son parte de los mismos.
Ya
conocemos de sobra de sus limitaciones históricas y sería bueno
precaverse de toda ilusión en torno a sus posibles roles “progresistas” y
constructores de soberanía nacional. Yo creo que Venezuela, Bolivia y
Ecuador (junto con Cuba, por supuesto) se diferencian de los casos
mencionados es este aspecto medulares. Sobre todo Venezuela y Bolivia.
Ahí sí la burguesía (más allá del poder que conserva) y la derecha son
exógenas respecto de los gobiernos.
RLyFC: Actualmente
existe un debate sobre el llamado “ciclo progresista”. Algunos autores
dicen que los gobiernos progresistas entraron en un reflujo de las
fuerzas revolucionarias, pero no significa una regresión o el término de
la etapa de cambios sociales en Latinoamérica; otros hablan del “fin de
ciclo” y la apertura de una nueva etapa; y otros observan un proceso de
reconfiguración de l a derecha continental y un nuevo
ataque de esta ¿Cual sería su postura en este debate? ¿Podría darnos un
análisis concreto de la situación actual?
MM:
En algunos casos podría hablarse de fin de ciclo en el sentido de que
las experiencias progresistas, después de un período de auge, después de
alcanzar la cima de sus realizaciones, se han topado con sus propias
limitaciones a la hora de asumir las nuevas necesidades de acumulación
del capital tra n snacional pero tratando de conservar cuotas de
consenso social . También se puede ver el agotamiento del ciclo
progresista como un efecto de la despolitización (o la politización
controlada y dirigida) promovida por diferentes gobiernos, que nada
hicieron para “empoderar” al pueblo, e incluso alentaron procesos
materiales, sociales, políticos y culturales que generaron un
vaciamiento de la conciencia popular. No estoy tan seguro de que el
eventual retorno de la derecha signifique, en todos los casos, un
retorno al neoliberalismo en su versión clásica, la del Consenso de
Washington. No me parece descabellado pensar una continuidad del
neo-desarrollismo, pero en una versión más liberal-conservadora, con una
segura profundización del modelo extractisvista y con m á s represión.
Puede que los mismos gobiernos progresistas, muten gradualmente e
impulsen gradualmente esas políticas o que la derecha se haga cargo
directamente. Por eso el fin de ciclo también se expresa en la
imposibilidad de diferenciar el fondo del “progresismo” y la “derecha”.
El fin de ciclo pone en evidencia cierta condición inauténtica del
denominado progresismo (por lo menos de sus expresiones más moderadas),
lo endeble de sus mistificaciones que no otorgan unidad y poder al
pueblo. Más bien todo lo contrario: auspician la inmadurez política, la
indiferencia y la superficialidad, que, como suele ocurrir, termina
capitalizando la derecha.
Sin dudas existen diferencias entre
una y otra salida, sobre todo a nivel del impacto geopolítico y de los
escenarios en los que se desenvolverán las luchas futuras sociales.
Pero no hay que soslayar algunas similitudes y sus efectos políticos.
Muy diferente puede ser la situación en los procesos que asumieron
horizontes más radicales, abiertamente anticapitalistas, y que
impulsaron el desarrollo de procesos de democratización desde las bases,
con eje en el autogobierno y la autodeterminación popular, junto al
desarrollo de una institucionalidad alternativa. La realidad nos muestra
que los procesos populares más sólidos (aún con sus grandes
inconvenientes) son los procesos más ambiciosos, en donde el quiebre
social y cultural es más evidente, en donde más avanzó la polarización
social, política, cultural. Vale acotar que dicha polarización solamente
puede ser considerada como un grave problema si se priorizan esquemas
de compromiso y gobernabilidad burguesa.
Sin dudas, estos
procesos no están exentos de los riesgos de una derechización endógena,
más aún un contexto regional y mundial adverso. Y también siguen
expuestos a las agresiones directas e indirectas del imperialismo. Pero
allí el pueblo ha desarrollado trincheras más sólidas.
RLyFC: Para
finalizar. En su condición de investigador y militante, ¿Cuál considera
que es la importancia del pensamiento crítico para la Revolución
Bolivariana y Nuestroamericana? ¿Cuál es su papel actual?
MM:
El pensamiento crítico es indispensable para la Revolución Bolivariana y
para cualquier proceso que asuma un horizonte de transformaciones
radicales, un cambio sustancial en la correlación de fuerzas a favor del
pueblo trabajador. Entre otras cosas porque se trata de un pensamiento
que, fiel a Marx, asume que el problema de la verdad de todo pensamiento
no es un problema teórico sino práctico. O sea: su verdad sólo puede
ponerse de manifiesto (y comprobarse) en y por la práctica. Entonces, el
pensamiento crítico rechaza la autor r eferencialidad, no comulga con
aquello que se preocupa solamente de su arquitectura sin dar cuenta de
lo anómalo, asimismo se opone a la condición neutral, a las visiones
consensualistas, al distanciamiento, al apoliticismo, al espectáculo, a
las verbalidades huecas, a la escisión entre teoría y práctica.
Sólo el pensamiento crítico puede actualizar y resignificar el
pensamiento nacional-popular. Considero que no puede haber pensamiento
nacional-popular sin pensamiento crítico. El pensamiento
nacional-popular sin la demanda de una subjetividad revolucionaria puede
terminar siendo afín al poder, plagado de ambigüedades políticas y
simbólicas, negador de contradicciones sustanciales, legitimador del
poder de las clases dominantes, conformista.
Pensar la
emancipación nacional en términos que excedan el populismo, en términos
que no sean condescendientes con el capitalismo, exige un
cuestionamiento a fondo de las estructuras neo-coloniales y la
erradicación de sus mecanismos de transferencia de plusvalor. Exige
pensar la emancipación del pueblo oprimido “en la nación”.
El
pensamiento crítico no concibe a la política como mero efecto de un
momento simbólico-subjetivo (construido verticalmente y como mera
repetición) ocluyendo la dimensión material-social y la dimensión del
poder. No negamos las discontinuidades entre esas dos dimensiones,
sabemos que nunca son lineales.
El pensamiento crítico no se
repite dos veces de la misma manera. No tiene alternativa: o es
pensamiento viviente o es signo muerto. Creo que todavía pesan las
coagulaciones del pensamiento crítico de hace 40 o 50 años.
Evidentemente la extrapolación hace que ya no tenga nada de
“pensamiento” y muchos menos de “crítico”.
El pensamiento
crítico es una revelación iluminadora que sabe conmover permanentemente
nuestros pensamientos previos. Es un pensamiento que sabe quebrar el logos vigente. Es una conciencia superadora de sus propios condicionamientos.
El pensamiento crítico nunca es un instrumento de conciliación con la
realidad. Es otredad, no tautología y es siempre auto-crítico.
El pensamiento crítico, cuando es genuino, es un pensamiento
emancipador y siempre aspira a cobrarse todas las promesas del concepto.
*
Miguel Mazzeo: historiador, investigador y docente argentino, miembro
del Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe de la UBA,
profesor de la UNLa, docente en distintos espacios de formación popular
de Nuestra América, como la Escuela Nacional Florestán Fernández del
MST-Brasil, en la Escuela de Formación Política José Carlos Mariátegui
de Argentina, y en al Escuela Hugo Chávez del capítulo Concepción,
Chile, del ALBA. Entre sus publicaciones se encuentran: El sueño de una cosa: introducción al poder popular (20 07); Poder popular y nación. Notas sobre el Bicentenario de la Revolución de Mayo (2011); Piqueter@s: breve historia de un movimiento popular argentino (2014); Entre la reinvención de la política y el fetichismo del poder (2014). Su libro José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América, obtuvo mención de honor en el Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2014.
* Roger Landa: Lic. en Filosofía, miembro de la Secretaría Operativa
de la Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos Sociales en Defensa
de la Humanidad.
* Félix Caballero: Lic. en Estudios
Internacionales, militante del Frente Cultural de Izquierda. Maestrante
en Procesos Sociopolíticos y de Integración en América Latina y el
Caribe (IDEA).
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