Pensamiento crítico, política y transmodernidad desde América Latina

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Roger Landa

Nota introductoria:

La siguiente entrevista fue realizada el mes de abril de 2016 en base al libro ¿Qué significa pensar desde América Latina? En aquella fecha, Juan José Bautista Segales, autor del libro, visitó Venezuela con motivo de la entrega del Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2014, otorgado a la obra mencionada. La premiación se desarrolló en el marco del XII Encuentro de Intelectuales, Artistas y Movimiento Sociales en Defensa de la Humanidad titulado Venezuela en la Encrucijada. Nuevos Tiempos, Nuevos Desafíos. El discurso pronunciado por el filósofo boliviano en la ceremonia de entrega del premio puede ser consultado en el siguiente enlace: Palabras del ganador de la Décima Edición del Premio Libertador al Pensamiento Crítico. Asimismo, el galardonado participó en el Congreso de la Patria; sus palabras pueden ser escuchadas en el siguiente enlace: Participación del filósofo Juan José Bautista en el Congreso de la Patria. La entrevista forma parte del trabajo de la Red en Defensa de la Humanidad por difundir y socializar lo más acabado del pensamiento crítico de Nuestra América, y en particular, de la perspectiva transmoderna y decolonial que Juan José Bautista viene desarrollando desde el pensar filosófico.

Primera parte: Del pensar latinoamericano

Roger Landa: Para iniciar el diálogo, quisiera nos centráramos primero en la pregunta que plantea su libro, a saber, ¿Qué significa pensar desde América Latina? Comencemos por el lugar hermenéutico desde donde se enuncia la pregunta, ¿De qué América Latina hablamos aquí? ¿Qué implicaciones históricas, pero también ontológicas y epistemológicas tiene el “desde” que plantea su pregunta?

Juan José Bautista Segales: Lo primero que orientó nuestra investigación fue el sentido de la pregunta. No partimos de la pregunta, sino que uno arriba a la pregunta. Y cuando la pregunta está muy bien formulada, en la pregunta ya está contenida la respuesta, y es lo que destaca el contenido de lo que significa pensar. En otro caso, es una respuesta al problema del eurocentrismo. En ese entonces tampoco lo teníamos claro, ahora sí podemos decir con nombre y apellido paterno y materno. Pero en aquel entonces intuíamos, gracias a la obra de René Zavaleta Mercado, que la ciencia social y la filosofía que había producido la modernidad no permitían entender problemas andinos, que era lo que queríamos trabajar nosotros.

A modo de biografía intelectual, la experiencia colectiva que a mí me tocó vivir a partir de la cual desarrollé mis preocupaciones teóricas, es la comprobación de la falta de capacidad de diagnóstico de la izquierda de un momento histórico político coyuntural, en la cual se ve y evidencia que la visión que la izquierda tiene de la realidad tiene poco que ver con la realidad. Finales de los setenta y principios de los ochenta, todos pensábamos que estábamos a la vuelta del socialismo, y sucedió exactamente lo contrario; eso es no tener capacidad de diagnóstico, porque la visión que se tiene de la realidad no tiene que ver con la realidad. Comprobar eso existencialmente a uno lo remueve, porque uno se da cuenta, entonces, ¿qué teoría manejamos si supuestamente era científica, supuestamente moderna, etc? Una vez que uno tiene esa intuición, nos damos cuenta que tiene que irse a la raíz del problema; pero cuando uno dice “me voy a ir a la raíz del problema”, todavía no sabe dónde está esa raíz, lo intuye, pero no lo sabe.

La primera respuesta es euroceńtrica, en el sentido que la raíz del problema está en la tradición europeo-occidental, ¿cuál es la raíz de la tradición europea-occidental? Grecia. Un profesor decía la raíz del problema está en el principio, y en el principio están los griegos, y hacía un giro, un retorno. Yo hacía ese giro y nunca veía a los griegos, siempre veía a los aymaras. Ahora podemos decir que en el imaginario que subyace al pensamiento moderno estamos fuera de la historia, estamos fuera del horizonte de comprensión histórica de la modernidad. Entonces, si el principio están los aymaras, y no tiene nada que ver con la teoría moderna, con la filosofía moderna, ¿Qué hacemos? Decidimos partir de ahí, pero cuando uno parte de ahí no tiene ningún tipo de certeza; y en la medida en que uno va trabajando el problema es que va descubriendo certezas, como ahora.

Lo primero que descubrimos es que América Latina tiene apenas doscientos años y un poquito más, que es la producción que nuestras oligarquías, como pretensión política, tuvieron para nuestros pueblos. Fue una respuesta a los procesos de emancipación y de liberación que surgieron en nuestro continente desde casi al principio, desde que llegaron los españoles siempre hubo resistencia; pero todo callado, silenciado, negado, condenado al olvido, etc. Uno de los movimientos más fuertes fue el Panandino, que se dio entre 1780 y 1781, Túpac Amaru en el bajo Perú, Túpac Katari en el alto Perú. En el caso de Túpac Katari es el más radical, no solamente porque parte de los indígenas, sino porque es una conciencia explícita de que hay que volver a lo propio. Pero lo propio aquí quiere decir volver a la propia forma de vida, y la propia forma de vida empieza con la recuperación del sistema de los alimentos y del sistema de la vestimenta, la creación del calendario, etc. Yo siempre digo, cualquier cultura o civilización produce no solamente su concepción de espacio, sino su concepción de tiempo; y los indígenas de las tierras altas tenían conciencia de su propia concepción de tiempo, allá el año empieza en el mes de junio, termina en el mes de junio, 21, 22, 23, dependiendo, y no empieza el primero de enero. Allá es en junio, y no es un mero cambio de fechas, no es un problema cuantitativo, es un problema cualitativo, es una cosmovisión del tiempo, por un lado, y por el otro la cosificación que Europa había impuesto sobre la naturaleza.

Hasta el día de hoy la naturaleza no es cosa ni objeto, es sujeto, es madre. Pero Europa, en este caso el capitalismo, necesitaba desde el principio convertirla en objeto; entre los medievales latinos la naturaleza era terra mater: madre tierra; siempre digo, antes de la modernidad toda la humanidad concebía a la naturaleza en términos de sujeto, solamente la modernidad se le ocurre concebirla como objeto, necesita eso para convertirla en mercancía. Cuando nos damos cuenta que América Latina es una construcción de las oligarquías en perspectiva eurocéntrica, nos damos cuenta -y eso pasa en 1992 en la celebración del quinto centenario- de que había que ir más allá de América Latina. En ese entonces nos aparecía como Amerindia, y ahora es el Abya Yala, que es el nombre que le dieron los originarios a estas tierras. Entonces, el problema ya no es solamente pensar desde América Latina, sino pensar desde Amerindia, y cuando descubrimos eso, nos damos cuenta de que la intelectualidad latinoamericana en general piensa desde América Latina, osea, desde la concepción europeo-oligárquica que no solamente la modernidad hizo de nuestro continente, sino que es la visión que las oligarquías también impulsaron en la formación política, cultural, etc., de nuestros países. ¿Por qué? Porque, sin excepción, todos nuestros países desde que se fundaron aspiran a ser como Europa, repúblicas como Europa, y eso se ve en todas las constituciones.

Ahí aparece claro que partir de América Latina es partir en falso. Pero uno detecta los problemas y en principio no tiene categorías para desarrollar el argumento, por eso había que agotar primero América Latina como locus de enunciación. Cuando uno hace ciencia y filosofía, no puede partir en seco, tiene que elaborar los conceptos y categorías con los cuales va a elaborar la argumentación. En el discurso “latinoamericanista” que estaba más o menos en su apogeo, se veía y se sigue viendo hasta ahora, mucha gente que está comprometida en serio con América Latina, pero sus conceptos y categorías son eurocéntricas, y no se dan cuenta hasta ahora. Entonces, más allá del proyecto de América Latina implicaba una recuperación de Amerindia, pero implicaba hacer la construcción de las categorías. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que, en la construcción de conocimiento científico, nosotros habitualmente, los latinoamericanos y los del tercer mundo, los conceptos y categorías que utilizamos tiene una fundamentación europeo-norteamericano-céntrica. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que en el contenido de los conceptos y categorías, los más abstractos, por ejemplo, qué significa conocimiento, qué significa ser, realidad, verdad, sujeto, objeto, etc., lo que encontramos es el contenido cultural histórico de Europa, de la modernidad; no está contenida solamente lo que sea realidad, sino el modo cómo desde una perspectiva determinada se concibe a la realidad. Por ejemplo, cualquier teoría del conocimiento, cualquier método de conocimiento, siempre parte de la relación sujeto-objeto, el sujeto es sujeto del conocimiento y el objeto es el objeto del conocimiento. Eso parece normal, habitual, todo el mundo lo da por consabido, todo el mundo parte de eso. Cuando uno parte de la cosmovisión andina todo eso es irracional, no se puede concebir ni al ser humano ni a la pacha mama como objeto, no es un objeto del conocimiento, son tan sujetos como quien está haciendo la teoría.

Juan José Bautista Segales

Siempre pongo este otro ejemplo, la diferencia entre pregunta e interrogación. La ciencia moderna no pregunta, interroga. Y cuando digo interroga, se coloca a la situación del conocimiento como la situación entre el policía y el acusado. El policía o el militar cuando interroga tiene todo el derecho y la potestad para sacarle la información que quiere a quien está interrogando. El cientista, especialmente natural, de la modernidad, cuando interroga a la realidad interroga de ese modo. Nunca pide permiso a quien está interrogando. Por cierto, en el mundo andino, conocimiento quiere decir autoconocimiento; pero no en el sentido de que yo me voy a conocer a mí mismo, sino que la única manera de conocerme o la única forma de conocimiento posible es que tú y yo nos conozcamos, eso es autoconocimiento. Yo por mí mismo no puedo conocerme a mí mismo, para conocerme te necesito, eso es lo quiere decir, eso es autoconocimiento; pero a su vez quiere decir mutua confianza. ¿Qué quiere decir esto? Yo te voy a conocer, ergo me voy a conocer, si es que entre tú y yo existen relaciones de mutua confianza, por eso autoconocimiento quiere decir: yo te confío, tú me confías. Yo pongo el ejemplo entre una pareja o unos amigos, cuando un muchacho quiere conocer a una muchacha, íntimamente, para intimar con ella, no puede tratarla como objeto, tiene tratarla como sujeto, y ella se va abrir, osea, va abrir su intimidad, si quiere, porque puede que no quiera. Con la Pachamama pasa exactamente igual. Por eso todo conocimiento que de la naturaleza la modernidad es un literal encubrimiento, es el conocimiento que produce el torturador respecto del torturado, le saca lo que quiere. Esto en la producción del conocimiento científico es literal, en la concepción de la ciencia, de la filosofía: está la obra de Kant, Crítica de la razón pura, está la obra de Comte, ¿no es cierto?. Entonces, a la naturaleza hay que torturarla para poder conocerla, para extraer el conocimiento que nosotros queremos, nosotros tenemos la potestad con ese objeto. Por eso tengo problema con los periodistas, en general, porque agarran el micrófono y apuntan como si fuera una pistola, quién es usted, qué quiere decir, y el entrevistado como que está obligado a responder, y no hay una conversación, el entrevistado no tiene la potestad de preguntar. Por eso es que en el mundo andino -cuando estudiaba sociología lo observé- nunca te responden lo que tú estás preguntando; dicen: “¿qué tiene que ver con mi vida? que me viene a preguntar aquí de mi vida íntima, ¿yo voy acaso a preguntarle cómo se acuesta con su mujer?”. Y por eso las estadísticas no funcionaban en absoluto, porque nunca, nadie, dice lo íntimo, a no ser que yo te conozca, a no ser que confíe en ti, por eso el conocimiento que se producía no tenía nada que ver con la realidad.

Entonces, cuando yo parto de la concepción en este caso del conocimiento del mundo andino, la teoría del conocimiento europeo occidental se viene al piso, no sirve para nada. ¿Qué hizo la modernidad con el conocimiento que produjo de nosotros? nos encubrió. Cuando empezamos a ponernos desde la perspectiva de los pueblos originarios, desde su concepción de la realidad, y en este caso del conocimiento, la cosa cambia totalmente. Ahora ¿cómo hago intelegible eso? Ese es el problema. Tengo que construir conceptos y categorías, las más abstractas, qué significa conocimiento, pensar, etc. Necesito construir otra teoría del conocimiento, pero para producir otro tipo de teoría del conocimiento necesito producir otro tipo de teoría de la realidad, porque el conocer no se da al margen del ser, en este caso de lo que sea la realidad. Necesito otra visión de la realidad porque la visión que de la realidad aprendí con la modernidad no me sirve, o sirve solamente para producir relaciones de dominio, en este caso convertir al ser humano y la naturaleza como objeto es una relación de dominación. Ahí surge la idea de otro tipo de fundamentación, por eso hacemos el pasaje de la ciencia social a la filosofía, ¡la filosofía más dura!, más dura, que es digamos el ámbito más sofisticado de fundamentación. ¿Quién se pone a pensar qué es el conocimiento, qué es la realidad, qué es el ser, qué es la nada?

Y piensan que no tiene nada que ver con la política, ¡tiene muchísimo que ver con la política! Pero están mediados, hay que mostrar esa mediación, que es un poco el problema de la dimensión política del conocimiento, a la cual nosotros denominamos como epistemología, que no tiene nada que ver con la idea de episteme que maneja el pensamiento contemporáneo, nosotros pensamos desde la tradición latinoamericana, es decir, el contenido de los conceptos los estamos trabajando en relación con los pensadores latinoamericanos más duros; en este caso Hugo Zemelman: la función política del conocimiento es epistemológica, es la respuesta a la pregunta ¿Qué puedo hacer con la realidad? La dimensión metodológica es: ¿Cómo puedo conocer a la realidad? En cambio, la dimensión política es: ¿qué puedo hacer con ella?, y es la epistemología que estamos desarrollando ahora. Todo el conocimiento, el más abstracto, tiene una dimensión política y eso hay que saber exponerlo, explicitarlo, etc.

Una vez que descubrimos esto en el ámbito de la teoría, y digamos cómo se ve en la realidad política, empezamos a hacer la transición, ya no por problemas románticos de decir que hay que volver a lo nuestro porque somos descendientes indígenas todos; tiene que ver, no solamente con lo que conocemos acerca de la realidad, sino también con cuáles son las consecuencias de un tipo de fundamentación teórica de lo que sea el conocimiento. Las crisis que estamos viviendo, políticas económicas, humanas, ecológicas, a nivel planetario, es producto de la concepción que de conocimiento produjo la modernidad; porque conciben al ser humano y a la naturaleza como objetos, y eso es irracional.

Ahora, frente a eso ¿qué hacemos? ¿continúamos con lo mismo? ¿o parto de otra concepción? Y de pronto descubrimos que la concepción de conocimiento que estaban produciendo nuestros pueblos indígenas hace mil años es mucho más racional que la que ha producido la modernidad, solamente que ha sido descartada, condenada al olvido por la modernidad y la tradición diciendo que eso es arcaico, cosa del pasado, que no tiene nada que ver con el presente y el futuro. Cuando descubrimos que ese discurso de la modernidad es puramente ideológico, para eso sirve la filosofía de la historia con su visión de sociedades primitivas, sociedad esclavista, capitalista y ahora socialista, es una filosofía de la historia como si tuviese una necesidad inmanente; cuando descubrimos el discurso falaz, ideológico, que está detrás de este tipo de fundamentación, decimos: necesitamos otro tipo de filosofía de la historia, otra visión de la historia. Entonces, desde la perspectiva de la concepción europea aparecemos siempre como pre-modernos, o pre-capitalista; lo “pre” aquí quiere decir inferior, no quiere decir anterior, quiere decir inferior, seguimos creyendo eso; eso pasó también con el marxismo, por eso el marxismo nunca partió de los pueblos originarios, ni siquiera del pueblo, parte de la clase obrera, y la clase obrera es un producto del capitalismo.

RL: ¿Cómo se configuran las relaciones entre esa fundamentación filosófica, de máxima abstracción, que reformula los contenidos y formas del pensar, con la política y los procesos concretos de transformación?

JJBS: Un ejemplo podría ser lo que está pasando allá en Bolivia y aquí en Venezuela. Digamos, explícitamente están planteado la transición al socialismo, el comandante hermano Hugo Chávez le llamó Socialismo del siglo XXI, como un socialismo distinto del siglo XX. Este proyecto implica recuperar una matriz discursiva, o una argumentación política y teórica, para hacer viable este socialismo del siglo XXI, e inmediatamente se retoma el marxismo. Pero al marxismo al cual se vuelve es al marxismo del siglo XX, y es el tipo de marxismo que no se planteó este tipo de problemas, por eso ahora le llamamos un marxismo eurocéntrico. Y se piensa hacer la transición al socialismo con el mismo marco categorial que tenía el marxismo del siglo XX, que es un producto de la modernidad, puesto que nos dice “vamos a partir de la clase obrera”, porque es un discurso con perspectiva clasista que potencia los movimientos sociales en este tipo de construcción. Y de pronto empiezan a aparecer los problemas. ¿Por qué cuando queremos hacer la transición al socialismo, no se puede? Queremos hacer la transición, pero cuando nos damos cuenta, estamos en lo mismo. ¿Por qué? Esto implica una revisión del modo de la constitución, no sólo de la idea de socialismo, sino de la idea de sociedad.

Para esto sirve Marx, es una lectura decolonial de Marx. Marx muestra en El Capital cómo es que el capitalismo, para producir la ganancia, no solamente produce mercancías, sino que produce un consumo que realice la producción de esas mercancías. El capitalismo produce su propio tipo de consumo, y cuando realiza el consumo, el capital se reproduce. ¿Qué quiere decir esto? Que el capitalismo no solamente produce objetivamente al capital, sino que subjetivamente produce su tipo de consumo, al que se llama sociedad moderna. Esto quiere decir que no basta con que el consumidor compre la mercancía, cuando yo compro la mercancía estoy realizando la inversión del capital, hago que ese capital se pueda reproducir y desarrollar, se está produciendo ganancia, entonces, se sigue reproduciendo; pero lo que hago con el consumo es subjetivar, haciendo parte de mi propia forma de vida ese tipo de productos. Marx muestra cómo en la elaboración de mercancías, el contenido de ellas es la intencionalidad con la cual se produce, y la intencionalidad es la producción de ganancia, es la producción de egoísmo, gracias a la cual se produce no solamente la sociedad, sino el contenido de la sociedad, que son individuos egoístas, egocéntricos, ególatras. El capitalismo cuando produce capital produce también a la sociedad, produciendo a la sociedad produce individuos egoístas; esto quiere decir que para que sea posible la sociedad moderna, el capital necesita destruir toda forma solidaria de vida, toda forma comunitaria de vida, debe ser destruida sistemáticamente. Cuanto más avance el capital y el capitalismo, más avanza la sociedad moderna, cuando más avanza la sociedad moderna, más individualistas y egoístas nos volvemos los seres humanos, osea, menos solidarios, perdemos las relaciones comunitarias de vida. Cuanto más avanzamos en el capitalismo estamos más lejos del socialismo, porque el socialismo se hace con relaciones solidarias, y si no hay seres humanos solidarios es imposible el socialismo, porque el socialismo implica una relación humana en la cual el uno esté dispuesto a dar la vida por el otro, a luchar por todo tipo de superación de injusticia, y eso es exactamente lo que no produce el capital, en este caso la sociedad moderna, ¡la cual es un producto del capital!

Cuando no nos damos cuenta de esto, decimos que estamos en franco proceso de transición hacia el socialismo, y no nos hacemos ningún problema consumiendo mercancía capitalista; pero consumiendo mercancía capitalista estamos subjetivando la intencionalidad con la cual el capitalista produce la mercancía. ¿Cuál es el sentido de ella? Todo tiene sentido si el resultado es la producción de la ganancia, y para producir esta ganancia tengo que velar solamente por mis intereses, aunque el resto pierda, aunque la naturaleza pierda; esto ya no entra dentro del cálculo de la acción racional medio-fin de la lógica instrumental propia de la racionalidad moderna. Entonces, de pronto nos damos cuenta que un problema fundamental para hacer la transición a una forma distinta de la del capitalismo es la producción de otro tipo de consumo, algo que hemos descuidado completamente. Y cuando vemos el problema, observamos que nuestros pueblos originarios pudieron permanecer hasta el día de hoy porque mantuvieron su propio tipo de consumo, y gracias a su tipo de consumo mantuvieron su propia forma de producción a la cual nosotros hemos castigado diciendo que eran inferiores, atrasadas, subdesarrolladas, etc. Porque hemos creído firmemente en la modernidad, en aquello de que todo lo industrial es superior, lo cual es falso. Gracias a la obra de Walter Bejamin, estamos descubriendo que cuanto menos tiempo de trabajo tiene un producto, menos sirve para la vida, cuanto mayor cantidad de trabajo, de mano de obra, cuando más intencionalidad humana tiene un producto, más sirve para la vida.

Lo que hay que tomar en cuenta son estas relaciones que estamos haciendo en perspectiva decolonial del Capítulo VI Inédito de El Capital, es el misterio del tipo de dialéctica producción-consumo que genera el capitalismo. Entonces, en última instancia, lo que el capitalismo produce no es una forma económica del producto, sino una forma de vida, y eso le llama modo de producción y reproducción de la vida, no de un tipo de economía, el tipo de economía es el medio para la reproducción de una forma de vida, y esto se realiza en el consumo. Cuando una sociedad desarrolla culturalmente un tipo de consumo, cuando lo logra, el capitalismo ya triunfó. Si hacemos comparaciones, de cuántos bienes o valores de uso necesitaba antes el ser humano para estar satisfecho mínimamente sus necesidades básicas, y de cuántos bienes de consumo ahora necesita, nos damos cuenta de que el 60-70 % de los productos que nosotros creemos son fundamentales, son superfluos; pero creemos que son fundamentales. Esto quiere decir que el capitalismo ha impuesto una forma de vida, y nosotros creemos que es ¡la única forma de vida!, y por eso hacemos todo lo posible por lograr esa forma de vida, es decir, un tipo de consumo.

Te pongo un ejemplo, una persona que toda su vida ha comido en la calle de pie, digamos en México los tacos se comen en la calle de pie; y de pronto, por cuestiones políticas, tienen la posibilidad de estar en grandes restaurantes, si cree que esa es ¡la forma de vida!, es decir, que eso es lo bueno, entonces su vida se transforma en conseguir dinero a como de lugar para lograr ese tipo de consumo. El centro de su vida, ahora, es conseguir dinero, aunque sea vender el alma para lograr ese tipo de consumo. Ese es el éxito del capitalismo, nos ha convencido de ese tipo de consumo, y la única forma de acceder a ese tipo de consumo es a través del dinero. Entonces, el fin de la vida es el dinero, ¿para qué?, para lograr ese tipo de consumo. Toda la mercancía, todos los bienes con los cuales uno puede ser “feliz”, se realiza consumiendo mercancía capitalista, la única forma de consumir mercancía capitalista es con dinero. Esa es la ecuación.

RL: Si la cuestión es transformar los modos de vida, y la forma de consumo y producción para la vida, ¿cómo encarar estas transformaciones? ¿Por dónde comenzar?

JJBS: Fundamentalmente hay que ver la visión que de la realidad se tiene. Es cierto que la visión que de la realidad ha producido la modernidad ha permeado de tal modo que ha llegado hasta los campesinos. Pero ahora en Bolivia no es lo mismo hablar de campesinos que hablar de pueblos originarios, el campesinado es una forma de modernización de la subjetividad. El campesino por el tipo de propiedad que tiene de la tierra como propiedad privada, se ha relacionado más con el mercado capitalista, porque él produce como productor y su producto lo lleva al mercado. En cambio, en los pueblos originarios, todavía tienen la propiedad comunitaria de la tierra, y no tienen ese tipo de relación. Por eso entre los campesinos ha permeado más la visión moderna.

Otra vez vemos el problema de la toma de conciencia en perspectiva decolonial. El misterio de la dominación del capital consiste en que, cuando uno se relaciona con lo que ha producido el capital, digamos, los productos, el televisor, el celular, etc., en el aparecer de la mercancía no aparece lo que implica la producción de eso, no se ve. Llega al mercado como si el producto fuese bondadoso en sí mismo, por decir la computadora, el internet, “ahora voy a estar comunicado”, “ahora voy a tener acceso al conocimiento”etc. Pero no se es consciente de lo que implica todo eso, es más, es posible que se desconozca totalmente. Por eso parece que es bueno. Y en parte es cierto que facilita el conocimiento, la comunicación; por ejemplo, antes cuando la gente viajaba prácticamente era como si estuviese yendo a otro mundo, porque se salía de viaje y uno no sabía si iba a volver alguna vez, así eran las despedidas. Ahora se va y se vuelve, y cuando llega se habla por celular. Aparentemente son bondadosos, pero ¿qué implica eso? Cuando nos damos cuenta de lo que implica, recién podemos comenzar a dudar de las consecuencias de su pretendida bondad. Y ese es el problema de la colonización. Yo discuto mucho con los alumnos, la dificultad que tienen para escribir la tesis de licenciatura o doctorado. No saben escribir, están terminando la licenciatura y no saben lo que es un resumen, sin embargo, creen que sin la computadora y el internet es imposible que hagan la tesis, 120 páginas. Yo les digo ¿con cuántas computadoras o internet Marx escribió todo lo que escribió? Ni con máquinas de escribir. Es falso que se necesita la computadora para la tesis. Entonces, cuando la modernidad impone su visión de la realidad con todos estos tejes y manejes, cuando gracias al proceso de des-fetichización de la mercancía yo me doy cuenta de lo que implica, no solamente la destrucción de la naturaleza, sino de mi propia vida, de mi propia corporalidad, del propio sentido de mi vida, entonces, puedo dudar del sentido o no de esa forma de vida. Y esto aparece exactamente fines de la década de los noventa del siglo pasado y principios de este siglo; cuando podemos ver las consecuencias que objetivamente tiene para la humanidad, no para un grupo o para una cultura, sino para toda la humanidad, para todo el planeta, lo que implica esta forma de vida: la destrucción de toda forma posible de vida. Esta toma de conciencia está naciendo poco a poco, está creciendo poco a poco. Por eso digo que los pueblos originarios están en mejores condiciones de posibilidad de darse cuenta de esto que los pueblos en sentido estricto capitalista. Porque los pueblos originarios tienen la posibilidad de recurrir a otras cosmovisiones y visiones de la realidad, en cambio los pueblos europeos prácticamente han hecho desaparecer a sus pueblos originarios, otros recursos no tienen para poder renovarse. En cambio, nosotros sí tenemos. Eso todavía no ha llegado a la política, cuando digo esto quiero significar que no ha llegada a las categorías y conceptos con los que hacemos política. Quienes están comandando hoy nuestros procesos de cambio y transformación han sido formados teórica-políticamente exactamente durante los gobiernos neoliberales, en el ojo de los gobiernos neoliberales, en la década del ochenta y del noventa. Tienen ese marco categorial, y con ese marco categorial están impulsando nuestros procesos, ahí están las contradicciones.

Ahora de lo que se trata es de formar a los nuevos líderes con este nuevo marco categorial. Por eso la labor de base, el trabajo de base es fundamental, no es en la academia, es en las bases, ¿por qué? Siempre pongo este ejemplo, es un poco lo que padecieron las burguesías cuando empezaron a surgir en el siglo XVI-XVII, quienes tenían la posibilidad de acceder naturalmente a los ámbitos de decisión y dominio eran los nobles, no la burguesía; hoy día, quienes tienen la posibilidad es la burguesía y no el pueblo, la burguesía. Y la burguesía desde que nacen sus hijos se desenvuelven al interior de relaciones de dominio, en principio tienen servidumbre y están acostumbrados a mandar: “traeme esto”, “hágame esto”, a mandar. Y en los colegios los forman, “uds van a ser los líderes”, “uds van a gobernar”; van preparándose de tal modo que cuando están ante la posibilidad de hacerse cargo de las instituciones políticas, ellos no necesitan que se los invite, ellos se ponen delante. ¿Qué hace el pueblo? Ellos no tienen sirvientes, ellos mismos se sirven, no les queda otra. No desarrollan la subjetividad con la cual gobernar, administrar, mandar, cuando se da una situación política que ha producido el pueblo, ¿quiénes naturalmente se ponen a la cabeza de las instituciones burocráticas? Las burguesías, y no el pueblo. Porque el pueblo no está formado con esa subjetividad; ahora el pueblo tiene que cambiar esa subjetividad, es un poco lo que está pasando ahorita. A la cabeza de muchas instituciones ponen al pueblo, ¿cuál es el resultado? El fracaso, ¿por qué fracasan? Porque no hemos formado la nueva burocracia, no ha habido tiempo de eso, de producir la nueva subjetividad burocrática con la cual constituir ahora a las burocracias de servidores. Digamos, para mandar hay que tener la subjetividad de mandón, alguien que no tiene la subjetividad de mandón no manda, es más, pide por favor. Un militar que este pidiendo “por favor” no sirve, está formado es para mandar. Igual pasa con las clases políticas. Nuestras clases políticas se han formado para mandar, para que el pueblo les sirva a ellos. En cambio, ahora, cuando el pueblo quiere hacerse cargo de nuestras instituciones, todavía no forman la subjetividad adecuada. Porque hay que saber administrar el Estado. La burguesía moderna, para poder administrar el Estado moderno, que es burgués, produjo su propia burocracia, sigue haciéndolo hoy con mucho éxito. Las diez mejores universidades privadas del mundo sirven para formar la burocracia con la cual las instituciones del primer mundo: el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, etc., van a ser administradas.

Nuestros líderes ¿dónde ser forman? El Evo se ha formado en los sindicatos. ¿Pero cuántos como él han tenido este tipo de formación? No mucha gente. El Evo al interior de la lógica de los sindicatos se mueve muy bien, porque fue formado en ese tipo de escuela política, pero no todo el pueblo tiene eso. Hay que producir el conocimiento con el cual formar a la nueva burocracia. Pero, que ahora sí sea servidora del pueblo, y el pueblo tiene que saber que no sólo tiene el derecho, sino la responsabilidad de vigilar, de cuidar, el seguimiento de los intereses que pone ahora en las manos de los gobernantes, como una nueva burocracia. Y hay personas que tienen habilidades para eso. Por ejemplo, para implementar ideas, en nuestro caso se nos ocurren ideas, a veces uno está en medio de organizaciones políticas, lo que uno hace es plantear muy bien el problema y el pueblo inmediatamente dice “esto lo hacemos así, esto lo podemos ver así”, es decir, ya saben cómo, tienen la habilidad; es más, antes que uno proponga la solución ya lo hicieron. Eso es lo que hay que potenciar. Muchas veces cuando voy a dar cursos, digamos, en las Universidades Indígenas, me dicen que sea solamente para profesores, y yo les digo: ¡No!, Aquí tiene que estar hasta el chofer, porque hasta el chofer tiene que tener conciencia decolonial, si el chofer no tiene conciencia decolonial entonces no sabe para qué se está haciendo lo que se está haciendo; cuando el chofer sabe, cuando tiene formación ideológica descolonizadora es muy eficiente, hasta el portero, ¡todos tienen que estar!

RL: Entonces, ¿Desde dónde se produce el pensamiento crítico?

JJBS: Para nosotros, un poco rastreando a los grandes maestros del pensamiento contemporáneo, uno de ellos por ejemplo es Martin Buber, quien dice que el cientista social o filósofo que no tiene un proyecto de país, no tiene nada -y esto es clarísimo en Weber-. Digamos, un proyecto político, utópico, que parte de un diagnóstico de la realidad, parte de un malestar o de la percepción que algo está mal en la realidad. Cuando a partir de eso se elabora un diagnóstico, que sería el proyecto, ahí puede surgir la posibilidad de un pensamiento pertinente, es el tipo de problemas que está planteando la realidad. Por eso, en este caso, el lugar privilegiado a partid del cual se puede producir este tipo de conocimiento es la política. El espacio a partir del cual se ve o se deduce qué es o no fundamental discutir, sea teoría, cosmovisión, cultura, historia, etc., es la política. La política es donde aparece qué es viable, qué es inviable, qué es deseable, qué no es deseable, qué se puede, qué no se puede; ¡es la política! Por eso es que el pensamiento teórico abstracto más excelso, en el mejor sentido de la palabra, nace y surge de la política, de una experiencia política. ¡Todos! los grandes pensadores han tenido esta experiencia. Es el caso, por ejemplo, de Hegel, de Kant inclusive. Hegel está viviendo en una Alemania que todavía está en su época feudal, y está aconteciendo la Revolución Francesa; él ve cómo es que Napoleón está ingresando, arrasando, con el imperio Astro-húngaro-alemán, es el “espíritu de la modernidad”, él dice: “nosotros queremos eso”, tiene esa visión de la realidad. Frente a eso ¿qué hace él? Quiero ser un maestro popular que sea capaz de enseñarle al pueblo lo moderno, lo nuevo. Tiene un proyecto político. Y pronto se da cuenta que la única forma de justificar racionalmente o fundamentar racionalmente esa pretensión política es filosóficamente hablado; pero no empieza en la filosofía, empieza en la política. ¡Kant es igualito! Porque ellos se están enfrentando a un mundo de la vida en el cual todavía las concepciones medievales siguen siendo hegemónicas, buscan destruir eso, tienen que demostrar que esa argumentación ya es inviable para los nuevos tiempos. Tienen que construir la nueva fundamentación y argumentación; por eso surge el pensamiento nuevo, desde el cual hacer inteligible algo nuevo que está aconteciendo en la realidad y que es necesario que eso que acontece sea viable; entonces, ellos hacen inteligible eso nuevo observable, pero es por la política. La política es el lugar privilegiado a partir del cual se puede producir pensamiento crítico. Por eso es que decía Zemelman que el conocimiento o pensamiento creador es epistemológico, y es epistemológico porque es político, porque en lo político aparecen los problemas del conocimiento; esto quiere decir, en la política es donde se ve qué teóricas funcionan o no, y por qué funcionarían otras, y de esto se hace cargo la epistemología. Osea, dudas de las teorías “standars” y del contenido de principios y categorías, y entonces buscas otro tipo de fuentes a partir de las cuales producir o descubrir pensamiento nuevo. La política es el lugar privilegiado.

RL: ¿Aprovechemos para hablar de Hugo Zemelman? El diálogo con él supone una revisión de lo qué es la epistemología en sentido estricto y sus relaciones con la política, el método, la ciencia social y la realidad, en particular la realidad latinoamericana. ¿Qué debemos entender por epistemología o qué desarrolla ud por tal categoría? ¿Qué sentido tiene para la ciencia social y su método replantearse la epistemología?

JJBS: Yo parto de Zemelman pero no me quedo con él, no me limito a sus respuestas. Desde el principio me interesó, gracias a su obra, el pensamiento epistemológico, pero en su línea; y lo he profundizado en diálogo con la obra de Dussel, pero especialmente Hinkelammert, digamos, dotándolo de mayor precisión conceptual en el diálogo con la obra de Hegel y de Marx. La idea es la siguiente: todo cientista o filósofo se forma al interior de una tradición teórica, que tiene su propio método. En este sentido, es legítimo que todo cientista o proto-cientista o proto-filósofo -que al principio parte de un paradigma, o de una teoría, o un autor, de una tradición- en el curso de una investigación, si se ha producido conocimiento nuevo, reformule algunos elementos o contenidos del método que se ha utilizado, y a la cual la llamamos reflexión metodológica. Porque el método es la conciencia del problema, la conciencia del modo cómo se ha producido el conocimiento. En ciencia no basta con descubrir un conocimiento, o producir un conocimiento; sino que hay que ser capaz de demostrar cómo se produjo, y para eso sirve el método.

Entonces, surge la reflexión epistemológica cuando el investigador se da cuenta que el método del cual partía ya no funciona. Lo normal es que el método del cual parto funcione, eso es lo normal; y que siempre se hace una corrección, un agregado, etc., es parte del quehacer científico. Lo excepcional es cuando el investigador se da cuenta que el método ya no funciona.

Cuando el investigador se da cuenta que el método ya no funciona, entonces surge la posibilidad del pensamiento epistemológico. ¿Por qué? Porque tiene que producir otro tipo de conceptos, con los cuales se pueda producir otra visión de la realidad, con la cual se pueda producir otro tipo de conocimiento. Esto surge cuando yo dudo del tipo del conocimiento contenido, del tipo de visión de la realidad contenida en el método del que yo estaba haciendo uso. Ahí surge el pensamiento epistemológico. Por eso se habla de obstáculo epistemológico cuando el investigador se cierra ciegamente al uso de un método y lo quiere imponer a otro tipo de realidad, cuando uno cree que ese es ya ¡el método científico!, sólo porque le sirvió a alguien; eso es un bloqueo epistemológico, y lo que se produce es cualquier cosa menos conocimiento epistemológico. Es una confirmación de las hipótesis contenidas en ese tipo de teorías, que genera un encubrimiento de la realidad.

Cuando yo me doy cuenta de un nuevo observable, lo normal es que yo cuestione inclusive el método con el cual se producía conocimiento. Es decir, tengo que producir otro tipo de método. Pero, antes de producir ese otro tipo de método, lo que hay que producir son las categorías y conceptos con los cuales va a ser posible ese otro método. Normalmente, el epistemólogo, como en el caso de Zemelman, se queda en la epistemología y no arriba a otro método; Dussel arribó a otro método, que es el método de la filosofía de la liberación. Hinkelammert también. Pero eso es porque han sido capaces de producir otra visión de la realidad, aparte de epistemología, hicieron ontología. Por eso es que no se hace epistemología individualmente o de modo aislado, sino es siempre en relación a la toma de conciencia de la pertinencia o no de tal tipo de ontología. A toda teoría del conocimiento, a toda metodología, le presupone una visión de la realidad. ¿Yo he descubierto otro observable? Tengo que reconstruir la visión de la realidad que hace inteligible a ese nuevo observable, y por eso es que la producción otro tipo de marco categorial implica la producción de otro tipo de visión de la realidad. Por eso es compleja la cuestión. Zemelman no llega a esto porque no tiene marco categorial filosófico, no es filósofo. En cambio, Dussel sí, y Hinkelammert también; Dussel lo formaliza, Hinkelammert todavía no, porque se da cuenta que la cosa es más complicada, y aparece mucho más rico que lo que ha hecho Dussel.

RL: Aprovechemos para hablar de Enrique Dussel y su concepto de transmodernidad, que aún causa ciertos malentendidos y más de un escozor. ¿Qué debemos entender bajo la noción de transmodernidad? ¿Cuáles son los puntos problemáticos o nodales que ella plantea? ¿A cuál interpretación de la modernidad nos remite?

JJBS: Los que piensan que transmoderno implica volver en la historia están atrapados al interior de una idea, de la línea de la historia que ha creado la modernidad; siguen una forma de pensamiento eurocéntrico, no han roto con ese esquema, y por eso no entienden el problema y por eso lo distorsionan y lo critican sin ningún tipo de fundamentación. Una cosa que aprendimos con Habermas, bueno, no aprendimos con Habermas, sino que terminamos de tomar conciencia con él, ya había empezado con Hegel, pero con Habermas terminamos de tomar conciencia de que, para poder producir conocimiento en el sentido óptimo de la palabra, hay que tener un diagnóstico explícito de la modernidad. Si no se tiene un diagnóstico explícito de la modernidad, ya sea positivo o negativo, ese pensamiento sigue siendo ingenuo, o digamos, su grado de cientificidad será menor. Y eso es lo que hace Habermas en su Discurso filosófico de la modernidad, él necesita tener un diagnóstico de la modernidad para decir que hay tareas inconclusas de la modernidad, para proponer su teoría de la acción comunicativa tiene que tener, no sólo una teoría de la sociedad, sino una visión de la modernidad, que es positiva.

Nosotros también hemos producido una visión de la modernidad, pero no es positiva, sino es negativa. Una vez que descubrimos el proyecto colonizador con el cual surge la modernidad desde el principio, desde Hernán Cortez hasta el día de hoy, nos damos cuenta de que, no solamente el discurso moderno es encubridor o negador o excluidor de lo que no es moderno, sino que nos damos cuenta que eso que hace la modernidad es irracional, y porque nos damos cuenta de eso, entonces, hay que partir no ya de otro diagnóstico de la modernidad, sino de la realidad misma. ¿Por qué? Porque hay una realidad más allá de la modernidad que no es de las minorías, eso es hablar en sentido encubridor, es la gran mayoría de la humanidad, básicamente los países del tercer mundo, son el 70% de la humanidad. Las visiones que de la realidad han producido otros sistemas civilizatorios no modernos han sido sistemáticamente negados, y condenados al pasado por la filosofía de la historia moderna, que las hace aparecer literalmente como “pre”. Siempre digo, “pre”, aquí, quiere decir inferior. Entonces, frente a eso, de lo que se trata es de tener un diagnóstico de la realidad que ya no parta de lo mismo que la modernidad, que ha sido para dominar y encubrir, y olvidar nuestras propias realidades; entonces tiene que ser un diagnóstico distinto, en el cual aparezca explícitamente en sentido positivo lo negado por la modernidad. Por eso no es un proyecto postmoderno, porque no parte de la modernidad, sino parte de lo que la modernidad siempre ha negado, ha encubierto en este caso y condenado al pasado.

Pero se parte de lo negado no para arreglar la modernidad, no para reencauzar a la modernidad, porque el sentido no es el mismo. ¿Por qué? Porque el ámbito desde el cual surge este tipo de pensamiento es distinto, el ámbito histórico y cultural, la visión de la realidad es distinta, no tiene la pretensión de dominio que tiene la visión de la realidad que ha producido la modernidad. Y por eso tiende hacia otro horizonte, en otra direccionalidad. Justamente por ello, por partir de lo que la modernidad ha negado, tiende a un sentido distinto, pero atravesándola, atravesando la modernidad, porque estamos atravesados por ella. En ese sentido es transmoderno. En el caso nuestro partimos explícitamente de la visión del mundo que ha negado la modernidad, en este caso del mundo Andino-amazónico; o lo africanos parten de la tradición Bantú, y así sucesivamente. Entonces, la realidad se ve de otro modo. Por eso ahora podemos hablar de una universalidad en términos de pluriverso, porque hay varias visiones de la realidad; primero hay que reconocerlo, después vamos a ver cómo podemos producir una universalidad pluriversa. Porque, en última instancia, somos seres humanos porque en sentido radical hacemos lo mismo, pero nunca del mimo modo, por la cultura y la historia. Digamos, todos comemos, pero nunca comemos del mismo modo.

RL: Me hace recordar la propuesta de Bolívar Echeverría, también ganador del Premio Libertador al Pensamiento Crítico, quien argumenta que la modernidad europea fue la respuesta que se dio al desafío de la técnica; en ese sentido, pareciera indicar que pudiese haber otras respuestas a dicho desafío y, por consiguiente, otras modernidades no-europeas. ¿Qué opina al respecto?

JJBS: En nuestro caso no es una respuesta al problema de la técnica; en nuestro caso es una respuesta de si sigue siendo posible o no la vida de la humanidad y de la naturaleza. Como dice Franz Hinkelammert en un libro que se llama La vida o el capital, hoy la contradicción es vida o muerte. El capital o la forma de vida moderna conducen a la muerte; es decir, frente a eso, ¿qué vamos a elegir? No es una respuesta a la pregunta por la técnica, es una respuesta en qué medida es o no posible la reproducción de la vida, de tal modo que sean posibles distintas formas de vida. La vida es vida porque hay formas de vida, y la ética es una afirmación de eso, es una respuesta a eso.

RL: Ahora, en diálogo con Franz Hinkelammert, ud reflexiona sobre sus nociones de la ética y el papel de la crítica o el pensamiento crítico. Según la perspectiva que recategoriza desde Hinkelammert, ¿Qué debemos entender por estas nociones de crítica y ética? ¿Cómo se relacionan ambas nociones? ¿Qué sentido adquieren ambas para el pensamiento latinoamericano actual?

JJBS: Hinkelammert se da cuenta de que la ética que ha desarrollado la modernidad es ontológica. Ontológica quiere decir que la concepción de bondad de dicha ética se deduce de una visión de la realidad, en este caso de la modernidad. En filosofía decimos que la ética es un tipo de reflexión de un tipo de moral vigente. En ese sentido, la ética moderna es ontológica, es decir, es pertinente a este tipo de realidad que ha generado la modernidad, y por ello tiene pretensión de universalidad; eso quiere decir que en sí misma no lo es, por eso argumenta, para demostrar que es universal, porque tiene pretensión de universalidad.

Hinkelammert dice que el problema de la ética hoy ya no es, o ya no gira en torno a lo que es bueno y que es malo, sino en torno a la siguiente cuestión: ¿cuál es la condición de posibilidad para definir si algo es bueno o es malo? Es la vida. Para discutir si algo es bueno o malo, primero tengo que estar vivo, tiene que haber vida. De lo contrario, es imposible cualquier discusión respecto de qué sea bueno o qué sea malo. Y la ética moderna, si bien es cierto que presupone las condiciones de posibilidad de una forma de vida, nunca la tematiza, la da por sabida, como si fuese la vida algo garantizado hacia el infinito, lo cual es imposible. De pronto a fines del siglo XX, empezamos a vivir una situación en la cual las condiciones de posibilidad gracias a las cuales es posible discutir si algo es bueno o es malo, están en peligro. Ahora, el rol de la ética, ya no gira, ya no puede girar en torno a discutir qué es aquello qué es bueno o no, sino en torno a las condiciones de posibilidad gracias a las cuales se puede discutir si algo es bueno o es malo. En este caso es la vida. La ética es la respuesta a la afirmación de la vida. Por eso la ética es a posteriori, no está a priori; a priori es la vida. Por eso es que la contradicción última desde la cual se debate el pensamiento ético es ¿Es o no posible la continuidad de la vida? Es el último horizonte a partir del cual tiene sentido todo.

Habermas y Apel, en la tradición alemana, dicen que el último horizonte a partir del cual todo tiene sentido es el lenguaje. Pero, para hablar con sentido, tengo que estar vivo, para poder argumentar tengo que estar vivo. ¿Qué necesita ud para estar vivo? No solamente tengo que tener vestido y comida, tengo que tener cultura, y pertenecer a una comunidad. Entonces es posible cualquier tipo de discusión o argumentación, o uso del lenguaje, de lo contrario, es imposible. Cuando se dice que el último horizonte es el del lenguaje, se está dando por descontado la relevancia de la vida, como fuente a partir de la cual es posible o no dar sentido cualquier tipo de argumentación. Ahora, para ellos no es ningún problema, porque la vida la tienen asegurada. En cambio, nosotros a cada momento nos enfrentamos a la muerte, sabemos que no está asegurada. Por ejemplo, estaba viendo un video en México, en un área rural, en la cual cerca del cerro hay una mina; la mina hace uso de los recursos acuíferos de todos los pueblos de alrededor para procesar el mineral. Hace uso de esa agua, de la cual vivían los pueblos, irrigaban sus tierras y que ellos consumían, pero por el tipo de concesión que le otorgó el gobierno, la mina hace uso del agua. Toda esa agua, ya contaminada, parece, no aguas servidas, pero sí parece agua de metal. Con esas aguas no se alimentan ni las tierras, ni los animales, ni los seres humanos. Entonces, ¿de qué vida se puede hablar? Si la vida alrededor de todo está desapareciendo por culpa de la empresa minera, que está contaminando el agua que no se puede ni beber, todo se está desertificando, y la gente se está muriendo.

Nosotros nos debatimos a diario en la contradicción vida o muerte. Y allí vemos, por ese tipo de evidencia fáctica, que las condiciones de posibilidad de la argumentación desaparecen, el hacer uso del lenguaje desaparece, el pueblo está enfermo, a punto de morir, ¿qué tipo de argumentación puede hacer? Ningún tipo de argumentación. Como voy a argumentar con tanta pena, tanta tristeza. Como ellos, Apel y Habermas, no se enfrentan fácticamente a este tipo de realidad, para ellos el último horizonte de fundamentación es el lenguaje, y por eso pueden hablar de la ética en términos de moral, y no en los términos en los cuales habla Hinkelammert, que son las condiciones de todo tipo de moral. Por eso es una ética más radical, a esa la llamamos ética transontológica. Es la condición de posibilidad de cualquier tipo de ontología.

Segunda parte: De la modernidad a la transmodernidad latinoamericana

RL: No son pocos ni menores los retos históricos que plantea la construcción de una sociedad transmoderna en América Latina y el Caribe. Sin embargo, las vertientes más críticas del pensamiento latinoamericano han avanzado substancialmente en la reflexión con proyección práctica sobre estos problemas. En dicha reflexión, la relectura de Marx es fundamental. ¿Por qué volver a Marx? ¿Desde dónde hacerlo? En su texto Ud habla de “Pensar con Marx más allá de Marx”, ¿Qué quiere significarnos con ello? ¿Qué implicaciones tiene este “con” y este “más allá” de Marx para el pensar de América Latina y el Caribe?

JJBS: En primera instancia, los problemas que le tocó enfrentar a Marx no son nuestros problemas, el tiempo de Marx no es nuestro tiempo. Sin embargo, eso no quiere decir que la obra de Marx esté completamente desfasada. Lo que queremos decir con ello es que Marx está en un momento sumamente privilegiado de desarrollo de las contradicciones del capitalismo, donde él está viendo las primeras grandes contradicciones que el capitalismo está produciendo como consecuencia, como resultado de su desarrollo. El capitalismo promete algo pero lo que produce es otra cosa, eso está viendo Marx, y como está viendo eso, él se pone a trabajar cuáles son las causas últimas de eso. En esto radica la novedad clásica de Marx, en el sentido de que es la crítica de un gran clásico, porque permite entender cómo es que un proyecto revolucionario, digamos el de la burguesía moderna, se puede transformar en lo contrario. En ese entonces el sujeto privilegiado era la clase obrera, pero Marx no parte a priori de la clase obrera, sino que como todo pensador – esta es la diferencia entre concepto y categoría-, Marx lo que hace es rastrear cómo es que históricamente se constituye el proletariado. Él muestra con lujo de detalles que para que exista el proletariado moderno, tiene que existir el pobre, él le llama el pauper ante festum, el pobre que no tiene absolutamente nada más que su corporalidad. Entonces, él descubre que esto es un fenómeno nuevo porque el capitalismo produce ese tipo de empobrecimiento, de tal modo que el individuo, o en este caso un grupo social, se hayan completamente desprotegidos, sin ningún tipo de propiedad excepto la de su corporalidad, realidad ante la cual se ven obligados a venderse a sí mismo. Para que haya clase obrera, primero tiene que haber pauper, pobre; pero no uno, sino la comunidad de pobres, que es el pueblo. Es decir, primero tiene que haber pueblo, antes que haya clase obrera.

Cuando nos ubicamos en este tiempo descubrimos que, fundamentalmente después del modelo neoliberal que empieza a quitar empleo y trabajo a cualquier cantidad de trabajadores, ellos retornan a su condición de pauper, de pueblo. Pero en el caso de los pueblos latinoamericanos, retornan a su condición de pueblos, digamos, no europeos-occidental, sino con su propia tradición más allá, como exterioridad del ser que ha producido el capital. De pronto, ahora los pueblos comienzan a ser los sujetos políticos, y no la clase social. Pero no es el mismo concepto de pueblo que está en los Grundrisse, es otro tipo de pueblo al que nos enfrentamos ahora.

Entonces, a partir de ello, podemos reconstruir la forma de vida con la cual se habían desarrollado nuestros pueblos, y vemos cómo es que, antes del capitalismo, antes de la sociedad moderna, la forma de vida de los sujetos es comunitaria. Y al final de su vida Marx se da cuenta que esa es la forma ideal desde la cual se puede transitar hacia relaciones mucho más humanas que las del capitalismo, y ese es el problema de la constitución de la subjetividad. La sociedad moderna que es un productor del capitalismo, destruye por dentro el contenido humano de los seres humanos. En palabras de Ernesto Laclau, los vacía de contenido. El pueblo, en la modernidad, aparece como un concepto vacío; ellos no tienen memoria histórica, cultura. En cambio, nuestros pueblos no han perdido su memoria histórica, cultural. Por eso no es un concepto vacío. De lo que está lleno nuestros pueblos es de una memoria histórica cultural distinta a la de los pueblos modernos, y por eso es que puede ver la realidad de otro modo. Eso no lo pensó Marx; no le apareció por ese entonces, pero, por otro lado, tampoco era su problema. Nos aparece a nosotros y es nuestro problema; por eso partimos de Marx y avanzamos hasta donde podemos con Marx y nos vamos más allá de él.

RL: La crítica a la modernidad que ha elaborado Enrique Dussel lo llevó no sólo a la crítica de la filosofía modera y su lógica irracional, sino que también avanzó en la proposición de nuevas categorías del pensamiento: exterioridad, mediaciones, etc. Desde su perspectiva, ¿Ud también parte de estas categorías de la filosofía de la liberación?

JJBS: Son esas categorías con las cuales parto, es un poco lo que trato de mostrar en el diálogo con el concepto de transmodernidad de Dussel. Él anuncia lo que significaría la transmodernidad, yo trato de darle contenido. Porque Dussel no tiene la experiencia comunitaria de los pueblos originarios, en cambio este servidor sí. Entonces, lo que yo puedo hacer no es sólo anunciar la pertinencia del concepto, sino dotarle de contenido, pero a partir de la experiencia de otra forma de vida, otra cosmovisión. Un poco lo que dice Hegel, la razón solamente puede tematizar aquello que previamente ha experimentado. Tenemos esa experiencia, desde los pueblos andinos, y desde allí podemos dotar de contenido a una concepción transmoderna.

RL: Hay otro tema fundamental en sus reflexiones, que es la discusión sobre el desarrollo o la visión de desarrollo que impuso la modernidad. ¿Cuál es el sentido de esta crítica al modelo de desarrollo de la modernidad?

JJBS: Esto es un tema fundamental, en el siguiente sentido. Por el problema de la colonización, nosotros conocemos solamente un tipo de desarrollo, o una concepción de desarrollo, que es el desarrollo cuantitativo, tecnológico, técnico-tecnológico, científico e industrial, a eso lo llamamos desarrollo. Y también está la acumulación cuantitativa de dinero. Entonces, cuando pensamos en el desarrollo, estamos pensando en eso, en última instancia, y creemos que no hay otra forma de desarrollo. Ahora, de lo que se trata es de mostrar la falacia de ese desarrollo. ¿En qué consiste la falacia de ese desarrollo? Por el tipo de acumulación, no solamente de riqueza, sino de conocimiento, de producción etc., ese desarrollo implica el subdesarrollo de otros, en este caso de las grandes mayorías, es un desarrollo unilateral, no es un desarrollo para todos. Y las consecuencias de ese desarrollo es la pauperización sistemática, no solamente del trabajo humano, sino también de la naturaleza. Ese desarrollo implica nuestro subdesarrollo.

Ahora, de lo que se trata es de producir otro tipo de concepción de desarrollo. Pero ¿qué es aquello que vamos a desarrollar? Lo que dice Hinkelammert es que la concepción moderna de desarrollo es automatista. Automatista quiere decir que, si tenemos la ciencia y la técnica modernas, y también capital, automáticamente nos vamos a desarrollar, en eso consistiría el automatismo. Eso es falso. El problema, por un lado, es ¿qué se desarrolla?; y por el otro, ¿en qué queda el ser humano en ese desarrollo? Por eso hablamos de la necesidad de producir otro tipo de concepción del desarrollo, en la cual lo que desarrollemos sea la producción y reproducción de la vida. ¿Qué pasa cuando pensamos que pueden existir otros tipos de desarrollo? Es un poco lo que ha pasado con nuestros pueblos originarios; los procesos propios de desarrollo nuestros han sido cortados de tajo, interrumpidos de tajo. Y pensamos que están caducos y obsoletos, porque ese desarrollo, esa forma de desarrollo, no se ha desarrollado, entonces, no vemos sus bondades. Podemos intuir, podemos prever, pero la humanidad no va a poder evidenciar eso hasta que no se vea fácticamente la posibilidad de ese desarrollo.

RL: ¿En su concepción, ¿cuál es la pertinencia para la política de la fundamentación filosófica?

JJBS: La fundamentación filosófica es importante en el sentido de que, en última instancia, da la argumentación racional, es decir lógica, del porqué de la necesidad de un tipo de política. Si no existe eso, en última instancia, un tipo de política es posible que no convenza. A veces en la lucha ha pasado, y pasa, que somos capaces de vencer en la lucha cuando argumentamos del mejor modo posible al contrincante y argumentativamente lo dejamos desarmado. Es posible que no se convierta en aliado nuestro, pero por el tipo de argumentación se detiene, ya no argumenta más. Porque no tiene cómo contra-argumentar, y por eso en última instancia, el problema de la lucha sería saber que, por más que uno tiene la razón, uno no puede imponerla, tiene que demostrar argumentativamente la pertinencia ética de esta nueva argumentación.

RL: Para finalizar, ¿Cuál considera ud es la importancia del pensamiento crítico para las luchas actuales del continente? ¿Cuáles son las tareas más apremiantes que se le presentan en la actualidad al Pensamiento Crítico?

JJBS: En la segunda parte de mi libro hago una definición de lo que es el pensamiento crítico, en diálogo con la teoría crítica, la escuela de Frankfurt. Lo que hago es una distinción entre crítica óntica, crítica ontológica, y crítica transontológica. Para distinguir a la crítica. La crítica en los momentos críticos tiene que precisarse también, porque hasta el pensamiento conservador, también produce su propia idea de pensamiento crítico. En este caso, el pensamiento moderno y su versión postmoderna también producen su pensamiento crítico; y ya hemos visto por sus consecuencias que no conduce a la producción de lo nuevo, o a la crítica radical de lo que se quiere cuestionar. Por eso el pensamiento crítico tiene que hacer un ajuste de cuenta, por eso hago la distinción. Por crítica óntica entendemos una crítica parcial, un cuestionamiento de partecitas que aparecen en la realidad, que no cuestionan el fundamento, y dejan a la realidad intacta, que es a lo que habitualmente estamos acostumbrados. Después está la crítica ontológica, digamos que es la crítica que hacen los grandes críticos de la modernidad, que cuestionan esos fundamentos, pero para relanzarla, para mejorarla, por ejemplo, la crítica de Apel, o de Habermas, haciendo el giro pragmático, del giro lingüístico al giro pragmático, o del paradigma de la conciencia al paradigma pragmático; parten de la modernidad, la cuestionan en sus fundamentos, pero para mejorarla. Y después estaría la crítica transontolótica, que es la nuestra, que no parte de la modernidad, ni de sus fundamentos, sino de lo que ella siempre ha negado, y pone en crisis a la totalidad y a sus partes. En este momento, una de las tareas fundamentales del pensamiento crítico, sería dotar de contenido a esta crítica transontológica, la única forma que tenemos de lo nuevo, y para construir lo nuevo tenemos que partir de fundamentos distintos de los que ha partido la visión europeo-moderna-occidental, que ya sabemos hacia dónde conduce. Hay que avizorar, concebir, lo nuevo, y eso gracias a la crítica transontológica; y no es fácil cambiar de concepción de la realidad, es lo más complejo que uno se puede imaginar.

- Juan José Bautista Segales: sociólogo y filósofo boliviano, doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM, México. Discípulo de Hugo Zemelman, Enrique Dussel y Franz Hinkelammert. Entre sus últimas obras encontramos: Hacia una crítica ética de la racionalidad moderna (2013), Hacia la descolonización de la ciencia social latinoamericana (2012), Hacia una dialéctica del desarrollo de la vida (2012), y ¿Qué significa pensar desde América Latina? (2014), con la cual obtuvo el Premio Libertador al Pensamiento Crítico en su décima edición.

- Roger Landa: Lic. en Filosofía, miembro de la Secretaría Ejecutiva de la Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos Sociales en Defensa de la Humanidad.

Serie: Visiones desde Nuestra América (Abril 2016)

Fuente digital: http://www.humanidadenred.org.ve/?p=6104